“سوسیالیسم” “هومانیستی” یا “هومانیسم” “سوسیالیستی” پدیده یی به شدت ارتجاعی و غلط انداز و ماقبل مارکسی و حتی به مراتب عقب تر از “ایدئالیسم” هگل است. مارکس در نقد فوئرباخ در “ایدئولوژی آلمانی” از منطق هگل بهره می گیرد و “انسان” عام فوئرباخی را زیر سوال می برد. از نظر مارکس ما انسان به طور عام نداریم، چون انسان تنها در رابطه ی خود با شرایط تاریخی، طبقاتی و اجتماعی جایگاه پیدا می کند. انسان عام فوئرباخی از نظر مارکس چیزی جز انسان آلمانی نیست، اما انسان آلمانی خود دارای این یا آن جایگاه طبقاتی است و روابطش با تولید کنکرت و مشخص می شود، به تعبیری دیگر انسان یا صاحب ابزار تولید است و یا فاقد آن. مارکس در تحلیل کار در دستنوشته های اقتصادی-فلسفی از هگل فرا می رود و درک هگل از کار را که هگل تنها به کار مجرد (Arbeit als solche) می دید و کار کنکرت را مد نظر نداشت. مارکس برخلاف هگل به طور دقیق از سال های 1844 به بعد به مطالعه ی اقتصاد سیاسی می پردازد. هگل اگرچه سمیت را خوانده بود و در درس گفتارهای ینا موسوم به فلسفه ی عملی ینا مثال های آدام سمیت در مورد کارخانه ی سوزن را استفاده می کند، اما او هیچگاه نتوانست به نقد اقتصاد سیاسی بپردازد، کاری که مارکس کرد. هگل اما چه در منطق، چه در دانشنامه ی علوم فلسفی و چه در کتاب پدیدار شناسی روح به روابط مختلف طبقاتی از جمله روابط بین سوژه و ابژه، برده و بردار و غیره می پردازد، اما سیستم فلسفی او در نهایت در چارچوب جامعه ی “مدنی” بورژوایی (Bürgerliche Gesellschaft) گیر می کند و از مرزهای جامعه ی بورژوایی فراتر نمی رود. هگل برخلاف فلاسفه ی دیگری چون کانت و فیشته و رومانتیک های دیگری مانند شیلر نه به رفورمیسم عریان کانتی و نه ارتجاع مطلق فیشته یی و نه رومانتی سیسم شیلری گرفتار آمد، اما او صلح و به رسمیت شناخت سوژه و ابژه (برده و برده دار) برای او پدیده ی بنیادی و راه حل نهایی بود. فلسفه ی هگل برای دوران خودش انقلابی بود، چون به شدت با مناسبات فئودالی حاکم بر اروپا بیگانه بود، بخش های زیادی از انقلابی گری فلسفی و فلسفه ی انقلابی هگل برای امروز اگر ارتجاعی نباشند، محافظه کارانه هستند، اما هسته ی منطقی فلسفه ی او تا ابد برای ما کارساز خواهد بود و باید تا جایی که می توانیم به خواندن آن بپردازیم.”هومانیسم” “سوسیالیستی” را باید به چند دلیل به شدت به نقد کشید: 1. وقتی “سوسیالیسمی” که خود را “هومانیستی” تعریف می کند، بدون اینکه رسما اعلام کند، سیستم های دیگری که اشکالی از حاکمیت سرمایه بوده اند که در آن ارزش تولید و بازتولید شده اند همچون شوروی سابق و چین و کوبا را سوسیالیستی قلمداد می کند و این الگو ها را به عنوان الگوهای “سوسیالیسم” غیر “هومانیستی” به حساب می آورد تا “سوسیالیسم” خود را “هومانیستی” جلوه دهد. 2. وقتی که سوسیالیسمی از انسان عام و نه انسان کنکرت دفاع می کند، پس نمی تواند انقلاب سوسیالیستی که به قول انگلس در مقاله ش در مورد اتوریته یکی از قهرآمیزترین شکل اتوریته است، را رد قبول کند، چون در انقلاب قهرآمیز انسان کشته می شوند و خون انسان ریخته می شود. 3. سوسیالیسمی که از انسان به مفهوم عام صحبت می کند و انسان را در جایگاه طبقاتی شان به عنوان کارگر، خرده بورژا یا سرمایه دار، سرف، رعیت و پاتریسین، یا فئودال و برده دار و غیره نمی بیند، از بنیاد با انقلابی گری سوسیالیستی و نقد ماتریالیستی و تاریخی مارکس یا ماتریالیسم تاریخی بی ربط است، چون انسان ها از نظر مارکس تحت شرایطی ناخواسته در پروسه ی تاریخی و اجتماعی با قهر و بخشا با شیوه های ضد بشری از دسترسی به منابع و امکانات و ثروت خلع ید می شوند و برای اینکه بتوانند حقوق انسانی خود را پس بگیرند، نمی توانند تنها به قانون و راهکارهای هومانیستی اکتفا کنند، چون قانون در جوامع بورژوایی طرفدار خلع ید کننده از کارگران است، لذا باید فراقانونی اقدام کنند و این امر الزاما به نتایج “انسانی” و “هومانیستی” ختم نمی شود، چون کمترین سرمایه دار و حاکمی از گذشته تاکنون حاضر شده است، قدرت سیاسی اش را با زبان خوش و از راه قانونی به طبقه ی تحت ستم واگذار کند. بعضی از حاکمان حاضرشان سرشان را بدهند، اما از اتوریته و هژمونی ضد بشری خود دست نکشند! “سوسیالیسم” “هومانیستی” که یک میلمتر از فوئرباخیسم و بخشا برنوبائریسم فراتر نمی رود، به ظاهر ممکن است “الترناتیوی” برای “سوسیالیسم” “غیر هومانیستی” باشند، اما در واقع عقب گردی ارتجاعی به ماقبل مارکسیسم و خیالپردازی خرده بورژوایی است که یک میلیمتر از چارچوب مناسبات طبقاتی موجود فراتر نمی رود. یکی از مدافعین اصلی “سوسیالیسم” “هومانیستی” در کنار اریش فروم، رایا دویانفسکایا مائویست شناخته شده است. رایا دونایفسکایا نمی تواند مائویسم خود را پنهان کند، اما در عین حال از یک نوع سوسیالیسم هومانیستی و رومانتیک بحث می کند، این در حالی است که انقلاب چین خود انقلابی قهرامیز بود و زیاد ربطی به هومانیسم رومانتیستی نداشت و همینطور انقلاب فرهنگی چین.یکی از برجسته ترین مائویست های ایرانی یعنی امیر حسن پور در یک مصاحبه در جواب به سوال یک مصاحبه گر که از او می پرسد که ایا انقلاب فرهنگی چین فاجعه بوده است، می گوید که بله انقلاب فرهنگی برای بوژوازی و بازماندگان فئودالیسم بزرگترین فاجعه بود، اما برای طبقه ی کارگر بزرگترین دستاورد بود. من با بخش اول جواب حسن پور موافقم اما فکر نمی کنم که انقلاب فرهنگی چین بزرگترین دستاورد برای طبقه ی کارگر چین بوده باشد. بگذریم. هدف من از آوردن این مثال این است، که نشان دهم انقلاب سوسیالیستی برای انسان های بورژوا و طبقه ی حاکم بزرگترین “فاجعه” ی ضد “هومانیستی” به حساب می آید، اما برای ما انسان های کارگر و زحمتکش ضرورتی است که ما را به سمت رهایی ابدی باید هدایت کند و تنها با قهر انقلابی و “غیر هومانیستی” می تواند، متحقق شود.لیبرالیسم در فرمت چپ و گفتمان مارکسی سعی می کند از یک طرف خود را به عنوان آلترناتیو “مارکسیسم” “خشن” و انقلابی گری قهرآمیز مارکسیستی جلوه دهد و از طرف دیگر غرق در گفتمان “حقوق” “بشری” “مدرنیستی” که محصول دوران پسافاشیستی و پساجنگ “جهانی” دومی است، می شود. “حزب” “کمونیسم” “کارگری” مبتذل ترین نمونه ی “چپ” “هومانیستی” یا “هومانیسم” “سوسیالیستی” و “مدرن” است. این حزب از طریق مبارزه با مسلمانان و تلاش برای دور کردن انسان های ایرانی از اسلام و جذب و ذوب این انسان ها در مدرنیسم و ارزش های اخلاقی بورژوایی و غربی، ارزش هایی که خود ریشه در تعالیم مسیحیت دارند، به توده های مردم آدرس عوضی می دهد و به دنبال این است که اسمیله کردن مردم کشوری مانند ایران را تبدیل به “شهروندان” ی اروپایی کنند تا و “ارزش” های مورد نظر “انسان غربی” را تبدیل به “ارزش” “انسان شرقی” کند. این احمق ها از انسان ها می خواهند که دین، مذهب و ملیت خود را کنار بگذارند، ملیت و مذهب و ارزش های اروپایی را بپذیرند تا از طریق تبدیل شدن به یک انسان “مدرن” اروپایی “رهایی” یابند! چیزی که منصور حکمت دنبال آن بود و اکس مسلم الان شش گام از آن جلوتر رفته است. سوالی که مارکس از برونو بائری که از یهودی ها خواسته بود، هویت یهودی خود را کنار بگذارند و به عنوان مسیحی شهروند آلمان شوند این بود که آیا شهروندان مسیحی آلمانی رها شده اند؟ آیا آنان حاضرند هویت خود را کنار بگذارند؟ آیا انسان تنها با کنار گذاشتن هویت مذهبی اش می تواند اتوماتیک رها شود؟! جواب مارکس به این سوال با اتکا به تحقیقات الکسی دوتوکویل در کتاب “درباره ی دمکراسی در آمریکا” که سفرنامه ی به شدت جزئی و قابل رجوع در مورد پروسه ی سکولاریسم هم هست، کتابی که در جزوه ی “درباره ی مساله ی یهود” هم از آن نقل قول می اورد، نه ی بزرگی است. اگرچه مارکس رهایی نهایی را رهایی از هویت های ساختگی همچون هویت مذهبی و ملی می دانست، اما او معقتد است که پدیده ی آسمیله کردن یهودیان در یک دولت مرتجع مسیحی، چیزی که یک یهودستیز (آنتی سمیت) به اسم برونو بائر به دنبال ان بود، درخواستی به شدت ارتجاعی و ضد انسانی است، همانطور که من درخواست اروپامحورانه ی مرتجعین موسوم به “کمونیست” “کارگری” از پناهجویان، خارجیان مقیم کشورهای اروپایی و اعضای خود برای ذوب شدن در جوامع و دولت های نژاد پرست اروپایی را تا مغز استخوان ارتجاعی و بی ربط به سوسیالیسم و کمونیسم می دانم. “مدرنیسم” اگر برای این اورینتالیست های قوم گرای و اروپا محور هویت پرست پدیده یی پر زرق و برق و زیبا به نظر می رسد، برای ما کمونیست ها چیزی جز ایدئولوژی و روکشی پوسیده بر مناسبات فاشیستی و امپریالیستی نیست. “حزب” “کمونیست” “کارگری” تاکنون نه در جنبش های آنتی فاشیستی غربی و مباحث آنتی فاشیستی شرکت کرده است و نه علیه سیاست های ملیتاریستی و امپریالیستی دولت های غربی در کشورهای مختلف جهان موضع ضد جنگ گرفته است، اگر مستقیم از جنگ امپریالیستی دفاع نکرده باشد، که بارها در مورد لیبی و سوریه و قبلا حکمت در مورد افغانستان کرده بودند. چون این جریان از منطق راست افراطی و امپریالیستی اروپایی تغذیه می کند و “سوسیالیسم” “مدرن” و “کمونیسم” “رنگی” و “کمونیسم” “سیاسی” اش روکشی “زیبا” و ایدئولوژیک برای پنهان کردن ماهیت تا مغز استخوان ارتجاعی، ضد بشری، نئوفاشیستی و امپریالیستی این حزب است. حالا همین حزب از “انقلاب” “انسانی”، “سوسیالیسم” “انسانی” هم دم می زند و خود را “مدرن” هم به حساب می آورد.

حسن معارفی پور

1.    Einleitung

Wenn man über die Ästhetik Lukács sprechen will, muss man sich fragen, was bei Lukács keine Ästhetik ist. Man kann zweifellos sagen, dass Lukács gesamte Schriften mehr oder weniger mit der Theorie der Ästhetik, der ästhetischen Theorie und vor allem der marxistischen Ästhetik verbunden sind und aus ästhetischer Perspektive gelesen werden können. Von seiner Jugend bis zum Tod versucht Lukács, seine Kenntnisse zu vertiefen und die Wissenschaft weiterzuentwickeln. Von seiner Ästhetik sprechend, muss man aber spezifizieren, welche Ästhetik gemeint ist. Die ästhetischen Theorien Georg Lukács sind ein vielfältiges und kompliziertes Feld. Sie unterscheiden sich in den unterschiedlichen Phasen seines intellektuellen Lebens voneinander und seine unterschiedlichen Herangehensweisen beeinflussen auch unterschiedliche ästhetische Theorien anderer Richtungen in der Ästhetik und anderer Wissenschaften. So spielt Lukács „Die Seele und die Formen“ laut Lucien Goldmann eine große Rolle in der Entwicklung des modernen Existentialismus, obwohl Lukács selbst sich nie als Existentialisten im Sinne Heideggers, Jaspers oder Sartres verstand. (Goldmann 1974a, S. 44) In den vierziger Jahren wendet Lukács sich sehr scharf gegen den Existentialismus und die abstrakte Vorstellung von der Freiheit bei Sartre. Er interpretiert den Existentialismus als „dritten Weg“ zwischen dem US-Modell und der Sowjetunion, wobei Sartres abstrakte Vorstellung der Freiheit, die ursprünglich als „Mythos des Widerstands“ gedacht war, zu einer Art Propaganda  der „amerikanischen Lebensform“ geworden sei. (Lukács 1951, S. 6) Auch der westliche Marxismus und die neue linke Bewegung wurden von Lukács Denken geprägt, insbesondere durch seine Analyse in „Geschichte und Klassenbewusstsein“. (Dannemann 2005, S. 11)

Diese Arbeit kann keine chronologische ausführliche Auseinandersetzung mit dem intellektuellen Leben und den verschiedenen ästhetischen Theorien Georg Lukács sein. Vielmehr soll sie einen Überblick über den „jungen“ Lukács und seine früheren ästhetischen Theorien sowie deren Interpretation bis zur Anfangsphase seines politisch und ästhetisch fruchtbaren Lebens geben. Die Prägung des „jungen“ Lukács zeigt sich in unterschiedlichen wissenschaftlichen und politischen Richtungen. Diese Arbeit soll in weiterführenden Arbeiten vertieft und erweitert werden, besonders in meiner Masterarbeit. Hier versuche ich einen allgemeinen Überblick über das ästhetische Leben Lukács, seine frühe Ästhetik von der „Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas“ bis zur „Heidelberger Ästhetik“ oder „Heidelberger Kunst- oder Lebensphilosophie“ zu geben und den Übergang zum Marxismus zu untersuchen. Weil „Die Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas“ häufig von Lukács selbst widerlegt und als reaktionär dargestellt wurde, werde ich auf diese Schrift nicht ausführlich eingehen. Auf Lukács marxistische Ästhetik gehe ich kurz ein, aber ausführlich kann Lukács marxistische Ästhetik, die sich selbst in verschiedene ästhetische Theorien untergliedert, weder in dieser Arbeit noch in den weiterführenden Arbeiten wie meiner Masterarbeit ausgearbeitet werden. Die Ausarbeitung der verschieden marxistischen ästhetischen Theorien Lukács können Projekt langjähriger Forschungen und ggf. einer Dissertation sein. Selbst für eine ausführliche Auseinandersetzung mit seiner marxistischen „Spätästhetik“, vor allem „Die Eigenart des Ästhetischen“, worin Lukács wieder seine frühere Ästhetik und Lebensphilosophie aus „Die Seele und die Formen“ aufnimmt, würden hunderte Seiten kaum ausreichen. Lukács kommt in „Die Eigenart des Ästhetischen“ noch einmal auf die Lebensphilosophie und die Widerspiegelung des Alltagslebens im Kopf des Subjekts (Widerspiegelung im Bewusstsein) zurück, indem er die Mimesis theoretisiert. die Frage, die er in seiner früheren Ästhetik mit Hilfe der idealistischen Philosophie nicht lösen kann und ungelöst stehen lässt, löst er diesmal mit Hilfe des historischen Materialismus. (Lukács 1963, 33f)

Auf die weiteren ästhetischen Schriften, die er in der Zeit zwischen der „Heidelberger Ästhetik“ und der „Eigenart des Ästhetischen“ schreibt, kann ich teilweise kurz Bezug nehmen, aber nicht genau darauf eingehen. Jede dieser ästhetischen Schriften wie „Moskauer Schriften“, „Probleme des Realismus“ (darin u.a. „Der historische Roman“), oder seine Schriften über Literaturkritik,  wie „Faust und Faustus“, „Die Grablegung des alten Deutschlands“ und zahlreiche Essay-Sammlungen, die in unterschiedlichen Büchern wie „Beiträge zur Geschichte der Ästhetik“, „Schriften zur Literatursoziologie“, „Über die Vernunft in der Kultur“ , „Schicksalswende“ etc.  veröffentlicht wurden, kann leider nicht in dieser Arbeit ausgeführt werden. Dieser Arbeit beschäftigt sich mit Lukács früher Ästhetik, seinem Übergang vom Kantianismus zu Hegel und schließlich dem Marxismus sowie der Ästhetisierung seiner früheren Theorien und Überlegungen, insbesondere der radikalen Wende von der kantianischen kosmopolitischen Einstellung in „Heidelberger Ästhetik“ zum Marxismus. Diese knappe Arbeit bietet nicht die Kapazität, um Lukács ästhetische Theorie in Verbindung zu bringen mit seinen zahlreichen Forschungen in unterschiedlichen Bereichen wie der Literaturkritik, Geschichte der Philosophie, Politik und Kulturwissenschaften.

Lukács gehört zu den wenigen Philosophen, die eine so harte Zeit wie die der zwei „Weltkriege“[1] durchlebten und sich trotz der Unterdrückung, Verzweiflung, Flucht vor dem Faschismus, Deportation und der Gefahr des Todes weder von der revolutionären Realpolitik noch von der philosophischen und literarischen Forschung zurückzogen. Meine persönliche Begeisterung für Georg Lukács als Philosophen der Praxis, dessen Philosophie von konservativen positivistischen Wissenschaftlern abgelehnt und als Dogma dargestellt wird, rührt nicht nur von seinen ästhetischen Schriften. Lukács Früh- und Spätästhetik ist unter den linken Intellektuellen immer noch teilweise bekannt. Bis jetzt wurde aber seine marxistische Ontologie („Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins“) nicht ausführlich ausgearbeitet. Seine Spätästhetik („Die Eigenart des Ästhetischen“) wurde ebenso wie seine „Ontologie des gesellschaftlichen Seins“ von den meisten auch linken Intellektuellen entweder vergessen oder in ihre wissenschaftlichen Ausarbeitungen nicht aufgenommen.

Mit Lukács Philosophie kam ich wie viele andere Menschen erstmals durch „Geschichte und Klassenbewusstsein“ in Berührung. „Lenin: Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken“ und „Der junge Hegel“, die vor vielen Jahren im Iran übersetzt und veröffentlicht wurden, habe ich mit großem Interesse gelesen. Der Übersetzer von „Geschichte und Klassenbewusstsein“ und „Lenin: Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken“ Mohammad Ja‘ far Pouyandeh war iranischer Soziologe, Übersetzer und Mitglied der „Assoziation der Schriftsteller Irans“. Er wurde am 8. oder 9. Dezember 1998 vom iranischen Geheimdienst abgeholt und in den Kettenermordungen in der Zeit von Khatamis Präsidentschaft auf brutalsten Weise ermordet, während letzterer sich für eine „Offene Gesellschaft“ und den „Dialogue among Civilizations“ aussprach, aufbauend auf Habermas Theorie des „Kommunikativen Handelns“, die dieser im Widerspruch zu S. Huntingtons Theorie „Der Kampf der Kulturen“ entwickelte. Diese Arbeit schreibe ich im Gedenken an Mohammad Ja´ far Pouyandeh, der mit seinen großartigen Übersetzungen meine Generation zu tieferen Gedanken und in Verbindung mit Theorien von Georg Lukács brachte.

[1]Ich bin der Meinung, dass es nie einen Weltkrieg gab. Es gab zwei Kriege der westlichen imperialistischen Mächte gegen die anderen Staaten. Wenn jemand diese Kriege bewusst Weltkrieg nennt, bezeichnet er oder sie den Teil der Welt, den wir Westen nennen, als gesamte Welt. Hinter dieser Ideologie verbirgt sich eine eurozentristische Vorstellung, die die Welt in Europa und Nordamerika zusammenfasst.

Anfang Dezember lebten die Proteste im Nordirak, dem irakischen Kurdistan, wieder auf und entwickelten sich zu regelrechten Aufständen. Hinter der Wut über nicht ausgezahlte Löhne, die der Auslöser der Proteste war, steht eine schwere Enttäuschung von der herrschenden Politik und ihren bürgerlichen Parteien, sowohl derer an der Macht als auch in der Opposition. Dem Mythos des befreienden kurdischen Nationalismus, verkleidet als nationale Selbstbestimmung, glauben die Menschen immer weniger. Die Suche nach Alternativen endet nicht mit dem Ende der Proteste der ersten beiden Dezemberwochen.

Was sich in den ersten Dezember-Wochen im irakischen Kurdistan ereignet, war kein verzweifelter Aufstand der „Hungernden“, wie manche ihn beschreiben. Vielmehr handelte es sich um einen revolutionären Aufstand der Unterdrückten, Arbeitern und Arbeiterinnen, Lohnabhängigen in den „Bullshitjobs“ der Bürokratie, die für einen revolutionären Bruch mit der reaktionären „autonomen“ Regierung und ihrer Partner (bürgerlich-islamische Parteien, die sich als „Opposition“ verstehen) kämpfen.

Die sogenannte kurdische „föderale“ Regierung ist eine Konsequenz der Konterrevolution gegen die von 1966 bis 1991 andauernden revolutionären Aufstände im Kampf der Zivilgesellschaft. Die Bevölkerung des Nordirak kämpfte damals gegen die faschistische Politik des Baath-Regimes unter Saddam Hussein, das Kurd*innen nicht nur zu assimilieren suchte, sondern sie aus ihren Gebieten, aus ihren Häusern vertrieb, und sie im „Austausch“ mit der arabischen Bevölkerung anderer Regionen des Iraks zwangsumsiedelte, meist auch gegen deren Willen. Dabei kam es zum Genozid an hunderttausenden Menschen, u.a. durch den Giftgasangriff auf Halabdscha 1988, bei dem das Baath-Regime mit deutschem Giftgas der Firma Karl Kolb GmbH 5.000 Menschen tötete.

Die kurdischen nationalistischen Parteien und Klans spielten dabei eine widersprüchliche bis heuchlerische Rolle. Die Eigentumsverhältnisse in Kurdistan entsprechen dem, was Marx und Engels in „Deutsche Ideologie“ als Stammeigentum beschreiben. Die gesamte Wirtschaft und Akkumulation wird in Kurdistan hautsächlich von zwei Klans reguliert und organisiert. Der kapitalistische „Staat“ Kurdistan wird von den Klans Barzani und Talabani geführt, sodass eine Art Klan-Kapitalismus mit neoliberalen Zügen entstanden ist. Wer von der Akkumulation des Kapitals profitieren will, muss sich unterordnen und darf die Legitimität ihrer Macht nicht infrage stellen. Außerdem betreiben die Vertreter des Klans eine pure Sklaverei, indem sie insbesondere Frauen als Mägde aus den Philippinen und Indien nach Kurdistan holen, die nur gegen Rückzahlung eines hohen Kredits das Land wieder verlassen dürfen. Solange sind sie praktisch im Besitz der Familie, bei der sie wohnen und für die sie den gesamten Haushalt sowie die Betreuung und Pflege von Kindern und anderen Angehörigen übernehmen.

Vor den Aufständen von 1991 und ihrer darauffolgenden Machtübernahme verstanden sich die Parteien der Klans (Barzanis PDK und Talabanis PUK) als links oder maoistisch. Solange die Sowjetunion bestand, waren selbst die reaktionärsten kurdisch-nationalistischen Parteien ihrem (offiziellen) Selbstverständnis nach sozialistisch und beriefen sich auf eine nach ihren Interessen verbogene Version des „Selbstbestimmungsrechts der Nationen“. Die Bildung eines eigenständigen Staates versuchten sie aber nie ernsthaft anzugehen. Vielmehr nutzten sie die Parole, um Druck auf die Regierung in Bagdad auszuüben und gleichzeitig Nutznießer ihrer Opferrolle und Hilfsbedürftigkeit als unterdrückte Nation zu sein.