از مبارزهی انقلابی تودههای به ستوه آمده تا کاراناوال ابتذال اپوزیسیون بورژوا-لیبرال و محافل فاشیستی
رئالپولیتیک چیزی جز سیاست روز در چارچوب مناسبات موجود نیست. سیاست روز به مجموعهی استراتژی و تاکتیک و برنامههایی گفته میشود که از جانب حامیان وضع موجود و نیروهایی که در چارچوب وضع موجود فعالیت میکنند و در چارچوب مناسبات بین دولتی، در پارلمانها و مجالس بورژوایی، در سازمانهای بینالمللی بین دول بورژوایی و در بین احزاب و نیروهای سیاسی بورژوایی تولید و بازتولید میشوند. مفهوم رئالپولیتیک انقلابی از یک طرف بر روی سیاست روز تاکید دارد و از طرف دیگر سیاست روز را در چارچوب مناسبات تولید کاپیتالیستی متوقف نمیکند، بلکه برعکس تلاش میکند مبارزهی روزمرهی کارگران را از یک طرف به یک افق انقلابی و رهاییبخش پیوند بزند و از طرف دیگر برخلاف سیاستهای درویشمسلکانه، مبارزهی روزمره را تعطیل اعلام نمیکند، بلکه از هر ابزاری که در تقابل با افق و آرمان رهایی انسان از بردگی سرمایهدارانه نباشد، بهره میگیرد تا بتواند وضع موجود را متناسب با منافع کارگران و ستمکشان تغییر دهد. رئالپولیتیک انقلابی همانطور که رُزا لوگزمبورگ تاکید میکند از دوران مارکس به بعد وارد فضای سیاست شده است. به تعبیر دیگر، رئالپولیتیک انقلابی پیوندی تنگاتنگ با مارکسیسم دارد. هر نیروی سیاسیای که با مارکسیسم و کمونیسم دشمنی کند، نمیتواند مدعی رئالپولیتیک انقلابی باشد
مفهوم “انقلابی حرفه یی” برای اولین بار به عنوان ایده ی لنین در “چه باید کرد؟” مطرح می شود. انقلابی حرفه یی برخلاف پارلمانتاریست های سوسیال دمکرات عضو سوسیال دمکرات آلمان و احزاب مشابه، که بیشتر در چارچوب کانسپت ماکس وبر در مورد “سیاست به مثابه ی حرفه” می گنجید، به کسی گفته می شود، که انقلابی گری و فعالیت انقلابی در راستای پیشبرد یک انقلاب به حرفه و شغل اصلی او تبدیل شده است، بدون اینکه از دولت یا پارلمان دستمزد بگیرد، بدون اینکه خود را به موسسات خصوصی بفروشد، منبع زندگی انقلابی حرفه ی حمایت و همبستگی رفیقانه و بدون سلسله مراتبی منتج از سیستماتیزه کردن همبستگی طبقاتی و مادی در حزب و تشکیلات است. کسانی که وارد حوزه ی انقلابی گری حرفه یی می شوند، قاعدتا باید توسط حزب سیاسی ایی که به آن تعلق دارند، ساپورت مالی و معنوی شوند تا امکان ادامه ی فعالیت مداوم و مسمتر را داشته باشند. انقلابیون حرفه یی در گسترش آگاهی سوسیالیستی، آگاهی طبقاتی، سازماندهی کارگری، آژیتاسیون و تهیج در دوره های انقلابی سهیم اند و در دوره های که چشم انداز انقلابی حاکم نیست باید تمام تلاششان را برای انقلابی کردن جامعه به پیش ببرند.انقلابی حرفه یی کارمند استخدامی حزب کمونیستی نیست، بلکه حزب کمونیستی برای پیشبرد امر رهایی جمعی کارگران لازم است بر اساس یک تقسیم کار خلاقانه زندگی بخشی از اعضایش که به عنوان مبارزان حرفه یی و اگاه کار می کنند، را حمایت کند، تا این مبلغین سیاست های حزبی و طبقاتی بتوانند بدون مشغله ی مالی، بروکراتیک و غم نان به کار و فعالیت سیاسی در راستای اهداف حزب و تشکیلات ادامه دهند. شکل گیری آریستوکراسی کارگری و استخدامی کردن فعالین کارگری وابسته به اتحادیه ی کارگری برای پیشبرد امر آشتی طبقاتی و سیاست های ضدکارگری موسوم به سه جانبه گرایی اما در واقع یک جانبه گرایی به نفع سرمایه داری و دولت مدافع آن نتیجه ی یک انقلاب پاسیو از بالا و یک ضدانقلاب تعرضی طبقه ی بورژوازی و مبارزه ی طبقاتی از بالا به پایین بود. افرادی که در استخدام اتحادیه های کارگری که تقریبا بخشی از بدنه ی دولت در غرب هستند، هیچ ربطی به انقلابی حرفه یی مورد نظر لنین ندارند، اگر حتی ایده های کمونیستی را نگه داشته باشند و در کنار طبقه ی کارگر بایستند. آنان جزوی از آپارات دولتی بورژوایی و ساز و برگ های ایدئولوژیک بورژوازی اند. این البته به این معنی نیست که من فعالیت سیاسی و حتی به استخدام اتحادیه ی کارگری درآمدن را در کلیت خود رد کنم، مساله بر سر این است که کانسپت انقلابی حرفه یی شامل این لایه های مرفه از آریستوکراسی کارگری نمی شود. اینفلونسر و سلبریتی روحانیون انگل و خودخواه و مانع جدی بر سر همبستگی طبقاتی سیاست به مثابه ی شغل را ماکس وبر به عنوان جامعه شناس بورژوا و یکی از مدافعین سرسخت امپریالیسم و جنگ جهانی اول طرح کرد. مساله ی شغل یا Berufبرای ماکس وبر از یک طرف تعبیر نوعی فراخوان الهی به شخصی است که باید وظایفش را اجابت کند و از طرف دیگر به خاطر خوانش پروتستانیتستی وبر از سرمایه داری نوعی تلاش برای توجیه کالایی شدن مذهب و انطباق مذهب با مناسبات نوین سرمایه داری معاصرش و گسترش روابط کالایی و جایگزینی روابط انسانی با این روابط کالایی جدید، گسترش پروسه ی دیسیپلینیزه کردن جامعه و دفاع از کالایی کردن دانش انسانی در چارچوب مناسبات تولید سرمایه داری و شکل دادن لایه هایی از انسان های حرفه یی موسوم به سیاستمدار است، که از طریق گرفتن دستمزد یک امر خاصی را در خدمت طبقه ی حاکم به پیش می برند. وبر آنچنان مجذوب فتیشیسم کالایی و مناسبات شی واره است که دقیقا در راستای این مناسبات و حفاظت از این مناسبات به قول لوکاچ از یک “دمکرات” “رادیکال” با شکل گیری بحران سرمایه داری در اوایل قرن بیست به یک “امپریالیست” “افراطی” و مدافع سرسخت جنگ امپریالیستی موسوم به جنگ جهانی اول و فراتر از آن مبلغ جنگ می شود. حتی همسرش ماریانه وبر شهر به شهر و محل به محل می چرخید و مردم را به شرکت در جنگ دعوت می کرد. سیاست به مثابه ی شغل یا حرفه، آنچه ما امروز با آن روبرو هستیم چیزی جز بازتولید مشاغل مزخرف و تولید اینفونسر و سلبریتی های مفت خور یا تولید لایه های انگلی از “روشنفکران” کلاسیک در مفهوم گرامشی نیست. روشنفکران کلاسیک را در بخش دیگر مربوط به روشنفکر ارگانیک توضیح می دهم. اما این نکته را لازم است اشاره کنم که انقلابی حرفه یی به عنوان یک انسان از خودگذشته ی مبارز که بنا به ضرورت و برای گسترش همبستگی طبقاتی وارد میدان مبارزه ی سیاسی می شود و مثل سلبریتی های انگل یعنی این روحانیون بی عمامه به فکر پر کردن جیب خود و لگدمال کردن منافع توده ها در راستای انباشت سرمایه و زندگی انگلی به نفع خود نیستند. “روشنفکر” یا انتلکچوال ارگانیکقبل از هر چیز لازم است اشاره کنم که تمام انسان ها نزد گرامشی از انلکلت برخوردار هستن، چون انجام هر کاری از نظر گرامشی حتی کار یدی نیازمند هوش و اینتلکت استد. مفهوم “انلکچوال” یا انتلکتول نزد گرامشی و در زبان های اروپایی برخلاف ترجمه ی فارسی آن به “روشن” “فکر” یک مفهوم کاملا خنثی است. به نظر خودم ما باید به جای روشنفکر از مفهوم انتلکچوال یا انلتلکول استفاده کنیم، چون هر هستند انلکتول های زیادی که نه تنها تفکر روشنی ندارند، بکله تاریک اندیش ترین، فاشیست ترین و جنایتکارترین انسان های جهان هستند. گرامشی انلکتول ارگانیک را در مقابل انتلکتول سنتی به کار می برد. انتلکتول سنتی به ایدئولوگ های نظام های سرمایه داری و کسانی گفته می شود که از آگاهی وارونه یعنی آگاهی بورژوایی برخوردارند و تلاش می کنند تا جایی که ممکن است، مخاطبان خود را به پذیریش وضع موجود دعوت کنند و ایده های ضدانقلابی و کنسرواتیو خود را گسترش دهند و عملا به عامیلن حفاظت از بنیادهای سرمایه داری تبدیل می شوند. انتلکتول ارگانیک مورد نظر گرامشی در واقع بازسازی مفهوم انقلابی حرفه یی لنین است. او کسی است که در نظر و عمل به منافع توده های کارگر و زحمتکش پایبند است و علیه منافع آنان با دشمنان طبقاتی شان یعنی با بورژوازی مثل آریستوکرات های کارگری وارد اتحاد نمی شود و آَشتی طبقاتی را تلیغ نمی کند. بسیاری از کارگران و زحمتکشان بنا به سرنوشت زندگی شان، به خاطر مشاغل سخت و طاقت فرسایشان شان، هرگز امکان این را پیدا نکرده اند که به صورت تئوریک به یک فهم دقیق از قوانین نامرئی نظام سرمایه داری و ریشه های استثمار پی ببرند و آن را برای دیگران توضیح دهند. آنان استثمار و برخوردهای ضدانسانی صاحبکاران و دولت ها را حس می کنند و در مقابل آن هم وارد میدان مبارزه می شوند و برای تخفیف ساعت کار و افزایش دستمزد می جنگند، علیه بردگی و بندگی خود در مقابل اربابانشان می ایستند، اما توضیح قوانین استثمارگرانه و ظالمانه ی سرمایه داریی، که ریشه در منطق مالکیت خصوصی بر ابزارتولید و زمین دارد، را هر کس نمی تواند با دقت درک کند و برای دیگران توضیح دهد، چون توضیح پدیده های اجتماعی نیازمند مفاهیمی است، که جوهره ی پدیده ها را روشن و قابل روئیت کند، از فرم و پوسته ی پدیده ها فرارتر رود و آن را در قالب مفاهیم زبانی بیان کند، چون با حواس پنچگانه نمی توان جهان را درک و توضیح داد. اگر انسان ها به هر دلیلی نتوانند این مفاهیم زبانی را در جایگاه درست خود به کار ببرند، تشخیص ذات و ماهیت پدیده ها نه تنها دشوار، بلکه غیرممکن می شوند.اینجاست که انتلکتول های ارگانیک برخلاف “انتلکتول” های کلاسیک و سنتی، تلاش می کنند در پروسه ی درک و فهم جوهری قوانین نظام سرمایه داری به کسانی که به هر دلیلی این مفاهیم را نمی شناسند، به شکل کاملا داوطلبانه و همبسته همیاری کنند. انتلکچوال های ارگانیک برخلاف “روانشناسان” طبقه ی حاکم و روانشناسان مبتذل ، برخلاف سلبریتی ها، اینفلونسرها، رجزخوانان اصلاح طلب و رابین هودهای اخلاق، انتلکتوال های سنتی و روحانیون انگل، مردم به خشم آمده از ظلم و ستم را به رواداری و مبارزه ی بدون خشونت، “صلح” آمیز و خشونت گریز دعوت نمی کنند، بلکه دقیقا تلاش می کنند حس خشم و تعقل را به هم پیوند بزنند تا جایگاه طبقاتی و خاستگاه طبقاتی بهم پیوند بخورند و در نهایت آگاهی طبقاتی اصیل در پروسه ی کوتاه تری شکل بگیرد و سازمان یابی انقلابی برای قهر انقلابی به موقع جای “خشونت” فردی علیه پلیس و دولت را بگیرد. رابطه ی انتلکتول های ارگانیک با کارگران برخلاف روابط سلبریتی های، اینفلونسرها، انتلکتول های کلاسیک، آخوندها، و دیگر طیف های انگل با مردم را بطه ی سلطه و ارباب رعیتی نیست، بلکه رابطه یی کاملا متقارن و هارمونیک برای فهم جهان بیرون و تغیر این جهان در راستای رهایی کارگران از بندگی و استثمار و در نهایت رهایی کل بشر است.
در دفاع از داریوش کائدپور علیه ابتذال امپریالیستی موسوم به “کمونیسم” “کارگری”
به شخصه معتقدم که یکی از معدود تئوریسین های جنبش کمونیستی ایران و “خط سه” در دهه ی شصت داریوش کائدپور بود. کائدپور اگرچه با استالینیسم به صورت کامل تسویه حساب نکرد و این مساله در تمام نوشته هایش مشهود است، اما او یک انقلابی کمونیست و وفادار به منافع طبقه ی کارگر بود و تا جایی که امکان داشت علیرغم اینکه از لحاظ سنی در سن بسیار پایین توسط فاشیسم اسلامی در دوران سیاه فاشیسمی که “اپوزیسیون” اصلاح طلب آن را “دوران طلایی” “امام” می خواند جاودانه شد، توانسته بود بسیاری از متون فلسفی، اقتصادی، سیاسی و تئوریک جنبش کمونیستی از جمله آثار مارکس، انگلس و لنین و بحث هایی که در شوروی وجود داشت را با دقت دنبال کند. داریوش کائدپور تئوریسینی پرکار و توانا و آگاه به ادبیات مارکسیستی بود و بسیاری از آثار مارکسیستی را به زبان انگلیسی خوانده بود. او به اشتباه حزب کمونیست ایران و خطی که توسط منصور حکمت و جریان اتحاد مبارزان کمونیست که به تشکیل حزب کمونیست ایران پیوسته بودند را “فوئرباخیسم” خوانده بود.
بحث های بعدی منصور حکمت در مورد ستایش “مدرنیته” و “فرهنگ” “غربی” که آمیخته یی از پروتستانتیسم لوتری، فلسفه ی عصر روشنگری و “یهودی” ستیزی برونو باوئری بود، در واقع بیشتر از اینکه به نقد “آتئیستی” فوئرباخی مربوط باشد، ریشه در عقل ستیزی یهودستیزانه ی برونو باوئر داشت، اگرچه منصور حکمت شاید هیچ گاه برونو باوئر را نخوانده بود. باوئر بر این عقیده بود که یهودیان باید یهودی بودن خود را کنار بگذارند و به شهروندان آلمانی تبدیل شوند تا به رهایی سیاسی برسند. مارکس در جزوه ی “درباه ی مساله ی یهود” با نقل از باوئر از او می پرسد که آیا آلمانی های غیریهودی ایی که شهروند آلمان هستند و یا آمریکایی هایی که بعد از انقلاب آمریکا شهروند آمریکا شده اند، رهایی پیدا کرده اند؟ جواب خود مارکس به این سوال بدون شک نه است. مارکس معتقد است که پروسه ی سکولاریزاسیون در غرب چیزی جز آشتی دادن کلیسا و مذهب با مناسبات تولیدی سرمایه دارانه “مدرن” نیست و مدرنتیه تیغ دو لبه یی است که از یک طرف همراه با گسترش مناسبات تولیدی جدید و نوآوری و نوسازی ابزار تولید و از طرف دیگر دست اندازی به طبیعت به عنوان یکی از منابع تولید سرمایه، ایجاد “زخم غیرقابل درمان” Unheilbarer Riss در طبعیت است. زخمی که از طریق دست اندازی به طبیعت از طریق تغیر در پروسه ی Stoffwechsel یعنی متابولیسم بین روابط انسانی و طبیعی و غیر طبیعی کردن طبیعت، به کارگیری کودهای شیمیایی به جای کود حیوانی در کشاورزی و مدرنیزه کردن کشاورزی و تولید انبوه برای بالا بردن نرخ سود در کشاورزی صنعتی است. تمام این دست اندازی به طبیعت که در زبان اپیکور و سیسرو چیزی جز طبیعت ثانوی نیست، نزد “کمونیسم” “کارگری” عاشق مدرنیسم “ترقی” خواهی ترجمه می شود و هر کس علیه این تخریب طبیعت یعنی طبیعت ثانوی ایی که در سرمایه داری در افراطی ترین شکل ممکن خود دارد به پیش می رود، بایستد “چپ” “سنتی”، مرتجع، عقب مانده و غیره خوانده می شود.
“کمونیسم” “کارگری” منصور حکمت چنان مجذوب مدرنیسم غربی شد، که فاشیسم را به عنوان محصول مدرنیسم و بیرون آمده از دل مدرنیسم هرگز نقد نکرد و هیچ گاه حتی یک مقاله از منصور حکمت در نقد فاشیسم هیتلری و موسولینی منتشر نشد.
داریوش کائدپور اما به عنوان کسی که در آثار مختلف و اغلب مقالات طولانی و تئوریک به بررسی مسائل تئوریک می پردازد، هرگز از زاویه ی مدرنیسم غربی که چیزی جز فتشیسم کالایی و حاکمیت کالا بر اراده ی انسانی انسان ها نیست، به نقد “سنت” نپرداخت. او تفاوت های روند تکامل جنبش های کمونیستی در سطح بومی با سطح جهانی را به خوبی می دید، به همین خاطر همیشه منتقد جریانات “ازوتریک” و عرفانی تروتسکیستی بود. داریوش کائدپور علیرغم نقدهایی که به اتحاد جماهیر شوروی داشت، وجود این قطب یعنی “رئال سوسیالیسم” را در مقابل حاکمیت بلامنازع امپریالیسم غربی ضروری می دانست. این مساله را می توان در زبان رزا لوگزمبورگ نوعی رئال پولیتیک انقلابی خواند، که با غرق شدن در بین فراکسیونیسم سرمایه داری متفاوت است. منطق “منصور” “حکمت” اما دقیقا عکس این است. او منکر تمام دستاوردهای جنبش کمونیستی، اتحاد جماهیر شوروی، جنبش کمونیستی در چین، در یوگسلاوی سابق و در ویتنام و کوباست. انگار منصور حکمت به عنوان “مارکس زمانه” از فراز ابرها آمده است و هیچ درکی از رئال پولیتیک ندارد، اما واقعیت این است که منصور حکمت و حزب “کمونیست” “کارگری” ایران دقیقا محصول رئال پولیتیک ضد انقلابی پس از فروپاشی شوروی و تبدیل جهان به یک جهان یک قطبی و پذیرفتن هژمونی امپریالیسم جهانی اند. (اینجا لازم است اشاره کنم که در درون حزب “کمونیست” “کارگری” هم این جنگ فراکسیون ها و تناقضات در برخورد به امپریالیسم جهانی همیشه وجود داشته اشت و اینجا نقد من به خط غالب بر این حزب است، که توسط منصور حکمت نمایندگی می شد و امروز حمید تقوایی نماینده ی بلامنازع این خط است. کوروش مدرسی در بحث هایی که راجع به کوبا و کاسترو و همچنین “تحزب کمونیستی طبقه ی کارگر” داشت، بر پوچ بودن تمام بحث های منصور حکمت از گذشته تا آن دوران مهر مردودیت زد. اینجا البته من قصد دفاع از مواضع رنگارنگ کوروش مدرسی به عنوان “تئوریسین” “حکمتیسم” را ندارم، بلکه بحث من این است که حتی کسی که خودش سال ها مبلغ حکمتیسم بود، به پوچ بودن این تفکرات مالیخولیایی “رهبر” و ضدیت حکمت با جنبش های کمونیستی و انقلاب های ضد استعماری مردمان تحت ستم از جمله انقلاب در کوبا و نقش و جایگاه کاسترو پی برد و به صورت کاملا بنیادین در “تئوری های” “مارکس” “زمانه” تجدیدنظر کرد.) حکمت در مقابل جنبش های مختلف سوسیالیستی در کشورهای موسوم به جهان سوم یا بلوک “شرق” از فتشیسم کالایی در غرب و “انقلاب” پاسیو و شکل دادن به یک اجماع (Konsens) ایدئولوژیک عمومی میان به تعبیر گرامشی علیه “سوسیالیسم” یعنی یک سرمایه داری مدرنیزه شده که برای پیشبرد منافع خود تنها به ابزار سلطه ی بیرونی و قهر متکی نیست، بلکه از راه های ایدئولوژیک و جوهری کردن آگاهی وارونه از طریق سیستم آموزشی توانسته است منافع طبقات غیرکارگر را به عنوان منافع عمومی قلمداد کند، دفاع می کرد. دفاع آشکار از این فتیشیسم کالایی را می توان در برنامه ی “یک دنیای بهتر” که چیزی جز پذیرفتن سوسیال دمکراسی کینزانیستی و “دولت” “رفاه” در اسکاندیناوی نیست، مشاهده کرد. تصور حکمت از انسان حتی تصور فوئرباخی نیست. فوئرباخ انسان را به عنوان یک سوژه ی انتزاعی بی ربط به پراکسیس می دید، تصور حکمت از انسان برخلاف تصور انتزاعی فوئرباخی و یا تصور حقوق بشریی رایج در گفتمان های “حقوق” “بشری” کاملا انضمامی است. حکمت به دنبال آن بود که هر “انسان” “شرقی” را به یک “انسان” “غربی” و “مدرن” تبدیل کند که معیارهای زندگی غربی یعنی زندگی فتیشستی و کالایی را پذیرفته باشد. این تصور و برداشت را دومنیکو لوسوردو در ارتباط با آثار آدورنو و هورکهایمر “فلسفه ی کلونیالیستی و جهانشمولی امپریالیستی” قلمداد می کند. بله منصور حکمت نماینده ی یک نوعی جهان شمولی امپریالیستی بود، جهان شمولی ایی که “حزب” “کمونیست” “کارگری” امروزی به رهبری حمید تقوایی را به یک فرقه ی چکمه لیس امپریالیسم غرب و ناتو، مدافع پرو پاقرص جنبش های فاشیستی مسلمان ستیز در غرب و یک فرقه ی اولترا راست متشکل از انسان های تخدیر شده با این ایدئولوژی اولتر راست و فاشیستی تبدیل کرده است.
داریوش کائدپور اما به عنوان یکی از معدود تئوریسین های “خط سه” با تمام قدرت علیه این ایدئولوژی بود، او تلاش کرد ریشه های این ایدئولوژی را تا حدودی توضیح دهد، اما آن را به اشتباه فوئرباخیسم خواند. تلاش داریوش کائدپور ستودنی و مسیری که می رفت به مارکسیسم انقلابی به مراتب از مسیر حزب کمونیست وقت ایران و تمام رهبری ش نزدیک تر بود، اما اعدام این تئوریسین جنبش کمونیستی ایران در سنین جوانی توسط فاشیسم اسلامی، مانع شد که او بتواند نظریات خود را پخته تر تئوریزه کند و به یک متفکر واقعی و یک تئوریسین بزرگ مارکسیست در سطح منطقه و جهان تبدیل شود.
در رابطه با کمپین لغو حجاب اجباری و مبارزات زنان در ایران
حسن معارفی پور
مقدمه
یکی از بنیادهای اندیشه که کانت به شکل سیستماتیک ریشه ی آن را در کتاب “نقد عقل محض” گذاشت، شکاکیت است. البته لازم است بگویم که شکاکیت مختص کانت نیست و قبل از کانت فلسفه ی شکاکی وجود داشت، اما کانت برای هر گزاره ی شک گرایانه تلاش می کند، دلایل بیاورد، اگرچه این دلایل دلایل های دیگر خود کانت را نقض می کنند و کانت نمی تواند به هر دلیل از این آنتی نومی و تضادهایی که خود مطرح می کند، رهایی یابد. بنابراین فلسفه ی کانت شک گرایی را نه تنها پایان نداد، بلکه آن را به نقطه ی اوج خود رساند. راه کار کانت برای عبور از وضعیت متضادی که درست می کند، علیرغم به کار بردن بخشا روش درست نقد، طرح درست بحث و نقد از همه ی جوانب راهکاری اخلاقی برای فراخوان اخلاقی دادن به مردم برای رعایت اصول و قوانین و ماکسیسم های اخلاقی در چارچوب یک جمهوری.
بحث من اینجا البته بازخوانی فلسفه ی کانت نیست، بلکه تلاش برای استفاده از نکات درست فلسفه ی کانت به عنوان مهترین فلسفه ی عصر روشنگری و فلسفه یی که تا امروز در بخش های مختلف ایدئولوژی بورژوایی و دولتی در جهان ارائه می شود. یکی از نکات مهم فلسفه ی کانت این است که ما باید به همه چی شک کنیم و برای اینکه بتوانیم به ذات پدیده ها پی ببریم باید از زوایای مختلف هر پدیده را مورد نقد و ارزیابی قرار دهیم و برای هر گزاره برهان ها و نقیض آن را به صورت منطقی پیدا کنیم.
نه تنها کانت، بلکه تمام متفکران بورژوایی از آنتی نومی عقل رنج می بردند و می برند، چون راهکار رهایی برا عبور از سیطره ی سرمایه را هیچ کدام از متفکران بورژوایی پیشنهاد نمی کنند. گره کور حل تمام آنتی نومی های اندیشه ی بورژوایی و واقعیت اجتماعی سرمایه داری پراکسیس انقلابی است. پراکسیس انقلابی باید بتواند وضعیت حاکم را لغو کند و وضعیتی که از لحاظ کیفیت با وضعیت فعلی متفاوت و سیستم متفاوتی شکل بدهد که به هیچ وجه با شرایط فعلی یکسان نیست، نه اینکه تنها در فرم خود را از شرایط فعلی متفاوت کند. عدم فهم این مساله باعث می شود، که آنتی نومی های (تعارضات) اندیشه ی بورژوایی که منشاء در آنتی نومی در دنیای واقع دارند و به بازتولید این آنتی نومی هم خدمت می کنند، برای مدت زمانی طولانی و نامشخص حفظ شوند و حفظ این انتی نومی ها در سطح ایدئولوژیک مانعی می شوند برای خاتمه دادن به تضادهای واقعی در جهان مادی.
مارکس و انگلس ضمن بهره گرفتن از اندیشه های بورژوایی متفکران بورژوا ، سوسیالیست های تخیلی، ایدئالیست ها و رومانتی سیست ها و اقتصاد سیاسی و غیره نقض این اندیشه ها را دیده و این اندیشه ها را علیه آنتی نومی هایی که تولید و بازتولید می کنند به کار می گیرند. برای نمونه آنچه هگل Bürgerliche Gesellschaft یا جامعه ی بورژوایی می خواند، مکانی که از نظر هگل جامعه ی مدنی و دولت و خدایگان و برده همدیگر را به رسمیت می شناسند، را مارکس بالاترین نقطه ی آنتاگونیسم کل تاریخ قلمداد می کند. جایی که جایگاه طبقات روشن تر و یک شکاف واقعی بین طبقات آشکارتر می گردد. به همین خاطر است که شیوه ی تولید سرمایه داری خود را از این طریق از شیوه های تولید پیشین جدا می کند. از نظر مارکس آنچه در نظام بورژوایی فردیت خوانده می شود، چیزی جز یک فردیت فرمال نیست. این فردیت فرمال شیفت از نافردیت به یک فردیتی است که فردیت جوهری نیست. چون کارگری که بین مردن از گرسنگی و تن دادن به اسثتمار ابدی در نظام سرمایه داری یکی را باید انتخاب کند، فردیت و آزادی و اختیار ندارد، بلکه با اجباری طرف است که شرایط به او تحمیل کرده است. مارکس در کاپیتال می گوید که آزادی کارگران یک آزادی دو لبه بود، از طرفی کارگر از زمین و هر نوع مالکیتی و وابستگی به زمین آزاد می شود و از طرف دیگر به عنوان صاحب تنها کالا یعنی نیروی کار خود آزاد است نیروی کار خود را به این یا آن سرمایه دار بفروشد. این آزادی فرمال و دولبه در واقع چیزی جز آزادی برای تن دادن به استثمار نیست، هدف کمونیسم اما رهایی انسان از استثمار و هرگونه بهره کشی انسان از انسان است. پس بین کمونیسم و تمام مکاتب بورژوایی از سوسیال دمکراسی گرفته تا لیبرالیسم، از اصلاح طلبی تا کنسرواتیویسم و فاشیسم در این است که کمونیسم به دنبال رهایی در تمام ابعاد زندگی انسان است. رهایی از قید و بند استثمار و بندگی، رهایی از ستم ملی و نژادی، رهایی از ستم جنسیتی و رهایی از مناسبات شی واره یی که بر مناسبات انسانی غالب شده اند و مناسبات انسانی را غیرانسانی کرده اند. لغو این شرایط برای مدافعین وضع موجود و “اپوزیسیون” راست نظام های سرمایه داری که هدفشان در واقع سهم خواهی به نفع خودشان و جایگزینی یک فراکسیون از سرمایه با فراکسیون دیگر است، مسلم است که خوفناک به نظر می رسد. آنچه برای بورژوازی و خرده بورژوازی فرومایه ترسناک و کابوس است، برای طبقه ی کارگر و تمام ستمکشان جامعه چیزی جز رهایی جوهری نیست.
روش شناسی مارکس برخلاف روش شناسی اقتصاددانان و متفکرین بورژوایی یک روش شناسی ماتریالیستی متکی بر ماتریالیسم تاریخی و متد دیالکتیکی بود. ماتریالیسم تاریخی به بررسی شکل گیری طبقات در طول تاریخ و مبارزه ی طبقاتی و شناختن جایگاه طبقاتی انسان ها در طول تاریخ و تلاش برای تغیر این جایگاه می پردازد و دیالکتیک روشی است برای بررسی رابطه ی عام و خاص، کل و جزء و نزدیک شدن به جوهر هر پدیده در یک توتالیتی است. توتالیتی ایی که ما با آن طرف هستیم نظام سرمایه داری است و برای رسیدن به ماهیت آن لازم است از دنیای شبه واقعی ایی که محصول انتزاع پیکریافته و ایدئولوژیک بورژوازی است و به شکلی ایدئولوژیک بازنمایی می شود، فراتر رویم و جوهر آن را از طریق مفاهیم بشناسیم. ماهیت سرمایه داری چیزی جز استثمار نیروی کار، روابط سلطه، جنگ، تروریسم، امپریالیسم و فاشیسم نیست. فاشیسم رادیکال ترین و واقعی ترین چهره ی سرمایه داری است. از آنجایی که حل مسائل انسان و طبیعت در چارچوب سرمایه داری به خاطر منطق این نظام (گسترش بی رویه ی سود) ممکن نیست، پس یا باید این منطق را پذیرفت و به جای دیگر فراکسیون های سرمایه به شکل دیگری این منطق را پیش برد و یا با نابود کردن ساختار سرمایه داری و شکل دادن به یک نظام اشتراکی از منطق سرمایه یک بار برای همیشه عبور کرد.
برای شناسایی جوهر ما نیازمند مفاهیمی هستیم که در قالب زبانی این جوهر را، جوهری که با حواس مادی و پنجگانه قابل درک نیستند، را کشف و برای دیگران قابل روئیت کنیم. برای نمونه مساله یی مثل ارزش هرگز با حواس انسانی قابل فهم نیست، بلکه نیازمند یک دستگاه منطقی، یک اندیشه ی دیالکتیکی و ساختار زبانی برای توضیح این اندیشه است.
روش شناسی مارکسیستی به ویژه روش شناسی خود مارکس اساسا برای واژه هایی مثل مردم به صورت عام، زنان به صورت عام و توده و غیره قائل نیست، چون مارکس معتقد است که مردم به طبقات مختلف با جایگاه طبقاتی، منافع طبقاتی متضاد و ایدئولوژی های متفاوت تقسیم می شوند و هر گونه انکار این مساله را مارکس پوپولیسم و یک روش شناسی غیر انقلابی و وارونه می داند. بنابراین ما باید برای شناخت احزاب و جریانات سیاسی از آن چیزی که آنان در مورد خودشان می گویند، از شعارهایی که می دهند، برنامه یی که می نویسند فراتر رویم و جوهرشان را برای مردم روشن کنیم.
نظام سرمایه داری اگرچه بخشا از دل انقلاباتی که بر گرده ی طبقات ستمکش به سرانجام رسیده بودند، مثل انقلاب کبیر فرانسه شکل گرفت، علیه تمام شعارهایی که این انقلاب ها و انقلابیون می دادند در عمل ایستاد و نقض این شعارها را متحقق کرد. آزادی مورد نظر انقلاب کبیر فرانسه تبدیل به آزادی برای بهره کشی از کارگران شد. “برابری” تبدیل به نابرابری در نتیجه ی گسترش رقابت شد و “برادری” هم تبدیل به رقابت گسترده بین طبقات شد. تازه انقلاب کبیر فرانسه و “انقلاب” “شکوهمند” انگلستان و انقلاب هلند، به نسبت سیستم های فئودالی یک گام بزرگ به پیش بودند. سرمایه داری از همان ابتدا به ضد خود تبدیل شد و مرحله ی گندیدگی سرمایه داری آغاز شد. مرحله ی گندیدگی سرمایه داری چیزی جز کنسرویرن (محافظت کردن از این سیستم) به هر قیمتی نیست. کدام انسان عاقل اما یک کنسرو فاسد شده را به خورد مردم می دهد و یا خود می خورد؟ کنسرو سرمایه داری گندیده را باید یک بار برای همیشه دور انداخت و یک نظام دیگر را جایگزین آن کرد.
وضعیت بورژوازی در شرایط امروز و اپوزیسیون های بورژوایی در جهان معاصر
بورژوازی حداقل از اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست در طفیلی گری فرو رفت و جواب بحران های اقتصادی را با انتقال بحران از درون مرزها به بیرون مرز و گسترش امپریالیسم و توسعه ی سرمایه و انحصاری کردن آن جستجو می کرد. بنابراین سیستمی که بر سر راه فروپاشی بود، فروپاشی ایی که به یک نیروی بیرونی انقلابی نیازمند بود و در غیاب این نیرو می توانست، خود را به اشکال مختلف از طریق تخریب خلاقانه و انتقال بحران از درون به بیرون بازتولید کند، همزمان می توانست سرزمین های بیشتری را به عرصه ی تولید سرمایه دارانه وارد کند و در عین حال از طریق استثمار مطلق (به بردگی گرفتن انسان ها و کشیدن کار مجانی از آنان برای خلق سود) و استثمار نسبی(بهره کشی از نیروی کار انسان به خاطر پایین آوردن دستمزد و هزینه های تولیدی و استفاده از منابع طبیعی ارزان) نیروی کار انسان توانست خود را بازتولید کند.
در دوران های بحران سرمایه داری همیشه دو تا پاسخ کلی به بحران وجود دارد: پاسخ از راست و پاسخ از چپ. پاسخ راست به بحران سرمایه داری و دولت های سرمایه داری در دوران معاصر هر فرمی که داشته باشد، به فاشیسم منجر می شود و پاسخ چپ به بحران سرمایه داری الزاما باید نابودی نظام سرمایه داری و شکل دادن به یک شیوه ی تولید سوسیالیستی باشد.
اپوزیسیون راست ایران و دادن وعده ی زیبایی شناسی مصرفی به “مردم”
به صورت کنکرت اگر بخواهم به اپوزیسیون بورژوایی که به دنبال یک پاسخ راست به یک وضعیت بحرانی است بپردازم لازم است بگویم که این نیرو که دنبال استقرار یک رژیم فاشیستی ناسیونالیستی است که تمامیت ارضی را خط قرمز خود تعریف کرده است و به یک رژیم اقتدارگرای سرمایه دارانه که چیزی جز فاشیسم نخواهد بود و نیست، پایبند است، در تلاش است از طریق استفاده از فرم (سکولاریسم، “مبارزه “با حجاب اجباری، “آزادی”، “عدالت اجتماعی”، “مردم”، “دمکراسی” ووو) مردم را مغلوب کند و پشت فرم یک جوهر فاشیستی به مردم منتقل کند. فاشیسم از آنجایی که مثل نظام های سیاسی دیگر مدام در حال نوسازی خود است، پس ممکن است یک بار خود را به شکل سوسیالیسم، بار دیگر لیبرالیسم و یک بار دیگر یک ایدئولوژی عرفانی به ظاهر غیرسیاسی در بیاورد، تا از طرق مختلف شانس خود را آزمایش کند.
این جریانات دقیقا مثل حزب جمهوری اسلامی خمینی در این تلاش اند از طریق راه اندازی یک “رفراندوم” اینترنتی “#کمپین_نه به حجاب اجباری” هر کس که مخالف این اپوزیسیون راست گرا و فاشیست باشد را در قطب جمهوری اسلامی قرار دهند، چرا چون حاضر نیست زیر پرچم فاشیسم سلطنتی و راست های افراطی برای به اصطلاح “حقوق” زن مبارزه کند. این در حالی است که اکثریت قریب به اتفاق سران این جریان اپوزیسیون یا خود سابقا امنیتی و اصلاح طلب حکومتی بودند و هستند و یا اینکه قاسم سلیمانی فاشیست را همچنان سردار خودشان می دانند و خواهان حفظ ساختار سپاه و ارتش و غیره برای “دفاع از مرزهای کشور” “در فردای” “براندازی” “نرم” و “عاری از خشونت” هستند.
اینجا ما با یک شارلاتانیسم افسارگسیخته یی طرف هستیم که رژیم فاشیست اسلامی و حزب جمهوری اسلامی دقیقا با همین شارلاتانیسم هر کس که با “رفراندوم” “آری یا نه به جمهوری اسلامی” بعد از انقلاب 1357 مخالفت می کرد و جواب نه می داد را فورا به رژیم ملعون و منحوس شاهنشاهی وصل می کرد. دنیای سیاسی از دنیای کوچک این لابی های مزدور که هم از توبره می خورند و هم از آخور بزرگتر است و امروز ما با رژیم فاشیستی ایران یک طرف و “اپوزیسیون” بورژوایی طرف نیستیم، بلکه با میلیون ها کارگر و زحمتکش، هزاران عنصر انقلابی و کمونیست، احزاب و نیروهای انقلابی و سرنگونی طلب کمونیست و رادیکال طرف هستیم که در چارچوب این کاتگوری دوقطبی و ساختگی که محصول اذهان پوک و ایدئولوژی ارتجاعی و وارونه ی مدافعین فاشیسم سلطنتی و ایرانشهری و غیره است، نمی گنجد.
ما کمونیست ها و انسان های انقلابی برخلاف نیروهای بورژوایی و اصلاح طلبانی که از آنتی نومی عقل بورژوایی رنج می برند، برخلاف راست های افراطی ایی که از تباهی و زوال عقل رنج می برند و برخلاف فاشیست های تبهکار و نیروهای نژادپرست و فاشیستی که کعبه ی جدیدشان مقبره ی “کوروش” “کبیر” است، برخلاف “فمینیسم” لیبرالی و بورژوایی تنها به تغیر فرم و تغیرات جزئی در سیستم اکتفا نمی کنیم و تنها به دنبال برداشتن حجاب نیستیم، اگرچه به دنبال لغو حجاب اجباری هم هستیم. حجاب به عنوان سمبل بردگی انسان در رژیم فاشیست اسلامی اگر طوقی بر گردن زنان ایرانی شده است، در جهان غرب به ابزاری در دست نازی ها علیه مسلمانان مقیم اروپا تبدیل شده است. دولتی که زنان حجابی مسلمان را در کنار دریا لخت می کند، به اندازه ی رژیم رضا خانی سکولار و ضد حجاب است. بنابراین کسانی سیاست های نژادپرستانه و به شدت سکسیستی دولت های فرانسه و بلژیک در مورد مسلمانان و دادن اجازه به پلیس برای لخت کردن زنان مسلمان را “مدرن” قلمداد می کردند و می کنند، به اندازه ی فاشیست های اروپایی “مدرن” هستند و هیچ تفاوتی با جریانات نازیست اروپایی ندارند. وقتی دولتی به اراده و اختیار و حوزه ی آزادی فردی افرادی که هیچ ضرری برای آزادی دیگران ایجاد نکردند وارد می شود، این دولت اسمش دولت رضا خان قلدر باشد، یا دولت آتاتورک و یا دولت لائیک فرانسه، اگر صد در صد فاشیستی نشده باشد، در این زمینه حداقل کاملا فاشیستی عمل می کند و هر کس و هر نیرویی این سیاست را به هر دلیلی تایید و تبلیغ کند، فاشیست است.
مسیح علینژاد و اعوان و انصارش حل مساله یا خود صورت مساله؟
مسیح علینژاد، کسی که امروز به عنوان یار و یاور سلطنت طلبان و راست های افراطی آمریکایی و ضد زن ترین جریانات راسیست معتقد به سروری نژاد سفید روی مساله ی حجاب مانور می دهد، سال های ابتدایی مبارزه ش وقتی در خارج کشور بود، همچنان با حجاب اسلامی در رسانه های امپریالیستی حضور پیدا می کرد، چون آن زمان بازار اصلاح طلبی مثل امروز و به دنبال قیام دی ماه و آبان ماه تختئه نشده بود. با تختئه شدن بازار دوم خرداد، اصلاح طلبی جنبش سبزی و بن بست اصلاح طلبان حکومتی به صورت ایدئولوژیک و عملی، این جانداران دوزیستی شروع کردند، به شکل لاک پشتی از اصلاح طلب به اصلاح طلب “ساختارگرا” و از اصللاح طلب “ساختارگرا” به برانداز تبدیل شوند و تلاش کنند مطالبات توده های مردم را به نفع جریات راست افراطی مصادره کنند. همانطور که هیتلر کاملا آگاهانه برای کشیدن فرش از زیر پای کمونیست ها و سوسیالیست ها اسم حزب ش را ناسیونال “سوسیالیسم” گذاشت، فاشیسم امروزی در ایران هم خود را به شکل یک نیروی شبه “انقلابی” در می آورد تا بتواند به هر طریقی که شده، فرش را از زیر پای جنبش های اجتماعی بکشد و سوار موج های مختلف شود، تا نیروی مادی و واقعی ایی که می تواند این رژیم را سرنگون کند، از طریق نفوذ هژمونیک ازان خود کند. این عمل در شرایطی که راست عملا در پاسخ دادن به مطالبات اقتصادی میلیون ها کارگر، در پاسخ دادن به مطالبات حاشیه نشیان، در پاسخ به مساله ی مسکن، در پاسخ به وضعیت تورم و گرانی و هزاران مساله ی دیگر عملا لال شده است و به هیچ چیزی جز بازتولید این وضعیت در شکل به مراتب اقتدارگرایانه تر از وضع موجود رضایت نمی دهد، در عمل “سکولاریسم”، “خلاصی” “فرهنگی” و “کنار گذاشتن حجاب اسلامی” برای کسی که زیر سلطه و چکمه ی فاشیست های اقتدارگرا که همین سیاست های اقتصادی سپاه پاسداران را بازتولید می کنند، هرگز نمی تواند رهایی جوهری باشد.
من درک می کنم که میلیون ها زن از این رژیم فاشیستی ضد زن بیزار هستند و خواهان رهایی از حجاب اجباری و جنس دوم بودن به دنبال هر روزنه یی برای پس زدن حاکمیت هستند، اما این کار نیازمند یک درک روشن از رهبری جنبش هایی است که می خواهند خود را به عنوان مدافع حقوق زن به مردم بفروشند، جنبش ها و جریاناتی که ممکن است اما تا مغز استخوان ضد زن و ضد رهایی انسان باشند.
وقتی یک نیروی اولترا پوپولیستی و راست افراطی فاشیست بتواند از طریق تبلیغات پوپولیستی همچون “ما همه با هم هستیم” و “الان مساله ی چپ و راست را کنار بزاریم”، “حاکمیت مساله است” و غیره بخواهد هژمونی خود را به واقعیت اجتماعی قالب کند، آن موقع پس زدن این جریانات اولتراپوپولیستی و فاشیستی به همان اندازه سخت خواهد بود که ساقط کردن خمینی و رژیمش بعد از قدرت گیری جمهوری اسلامی سخت بود. یک نیروی انقلابی و در جستجوی رهایی باید وضعیت فعلی را نفی کند و درک تقریبا روشنی از وضعیت آتی داشته باشد. بنابراین شعارهایی همچون “ما همه با هم هستیم” و خزعبلاتی از این قبیل تنها تلاشی پوپولیستی برای از بین بردن اختلاف منافع بین کمونیست ها و فاشیست ها، کارگران و سرمایه داران و ستمگر و ستمکش به شکل ایدئولوژیک و تبلیغ مسائل ایدئولوژیک و موهومی همچون “منافع ملی”، “حاکمیت سرزمینی” “تمامیت ارضی” و خزعبلاتی از این قبیل است. وقتی این مسائل موهوم که بر پایه ی یک ایدئولوژی و اگاهی وارونه در ذهن انسان ها پیکریافتگی خود را پیدا می کنند، آن موقع همین آگاهی سنگ واره که بر اساس هیچ منطق و عقلانیتی بنا نهاده نشده است، زمینه برای پیوستن بخش از سوژه های انسانی حامل این ایدئولوژی و آگاهی وارونه به فاشیسم را فراهم می کنند.
زنان کارگر و زحمتکش ایرانی به همان اندازه منافع مشترکی با زنان بورژوازی دارند که مردان کارگر با مردان بورژوا دارند. آنچه موضوع زن را کمی متفاوت می کند این است که تمامی زنان جهان فارغ از جایگاه طبقاتی شان از ستم جنسیتی و جنسی رنج می برند. از آنجایی که رهایی جنسیتی زنان در سرمایه داری حتی در کشورهای “مدرن” و قبله گاه “اپوزیسیون” راست علیرغم مبارزات زیاد زنان و مردان آزادی خواه هرگز عملی نشده است، پس رهایی واقعی با الغای نظام بردگی مدرن سرمایه داری در هر شکلش ممکن است. بنابراین به تعبیر دیگر لازم است بگویم که زنان طبقه ی بورژوا و خرده بورژوا از آنجایی که به خاطر جنسیت شان مورد ستم قرار گرفته می شوند، باید متحدین واقعی خود برای رهایی خودشان را در میان طبقه ی کارگر زن و مرد و نه در میان جریانات بورژوایی ایی که در تقابل با آنان هستند، جستجو کنند، چون کارگران تنها طبقه یی هستند که می توانند از طریق رهایی خود دیگر طبقات را از بیگانگی و بردگی ایی که خودشان و سیستم سرمایه تولید کرده و بازتولید می کند، رها کنند.
رهایی زنان در ایران باید رهایی در تمام حوزه ها باشد. رهایی در حوزه ی اقتصادی، سیاسی، هنر و فرهنگ و رهایی در حوزه ی بازتولید اجتماعی (کار خانگی و مراقبت از کودکان و سالمندان). این بنیاد تئوری شاید مهمترین مارکسیست فمینیست حال حاضر دنیا در اثر اصلی اش یعنی “چهار در یک منظر” است. زنان باید در تمام حوزه ها از برابری کامل با مردان برخوردار باشند و به قول کلارا زتکین رهایی زن رهایی از سرمایه و مناسبات بردگی سرمایه دارانه است.
از آنجایی که سرمایه داری همه چیز و بیشتر عرصه های زندگی انسانی را کالایی کرده است، مذهب هم تبدیل به کالایی قابل خرید و فروش در این نظام شده است. دقیقا در سپهر تبدیل شدن مذهب و خدا به کالاهایی قابل خرید و فروش است، که حجاب هم به مرور زمان در ایران کالایی قابل خرید و فروش شد و نباید تعجب کنیم که همین رژیم فاشیست اسلامی برای پیشبرد یک “انقلاب”منفعل و کشیدن فرش از زیر پای “اپوزیسیونی” که مساله ی “مبارزه” با حجاب را به یکی از ارکان اصلی ایدئولوژی خود تبدیل کرده است، خود حجاب اجباری را لغو کند. همانطور که احمدی نژاد با انداختن چند تا عکس بر سر “مقبره ی کوروش” “کبیر” و بلند کردن “استوانه” ی کوروش و شیفت از فاشیسم اسلامی به فاشیسم ایرانشهری، فرش را از زیر پای به اصطلاح اپوزیسیون راست و بورژوایی کشید و تمام این جریانات را به بخشی از بدنه ی نظام تبدیل کرد، که دیگر نه “اپوزیسیون”، بلکه یک پوزیسیون درون حکومتی هستند، حذف احتمالی ججاب اجباری توسط حاکمیت باعث ادغام بیشتر “اپوزیسیون” بورژوایی در حاکمیت فاشیسم اسلامی و خلع سلاح شدن کامل این نیرو می شود. اگر حاکمیت حجاب را خود لغو کند، آن موقع دلقک های فاشیست دوستی مثل علینژاد و عاشقان اسپرم پهلوی و راست افراطی اروپایی دیگر چه چیزی برای بسیج مردم دارند؟! هیچ!
“نقد زیبایی شناسی کالایی” برای اولین بار توسط ولفگانگ فریتز هاوگ در سال 1963 در مقاله یی که در نشریه ی “داس آرگومنت” به عنوان نوعی مانیپولاسیون و ایده یی خام در شکلی کاملا اکونومیستی در نقد مناسبات سرمایه داری مطرح می شود. ایده یی که در پروسه ی زمانی از نقد مانیپولیشن به نقد مناسبات کالایی از طریق رجوع به سرمایه ی مارکس شده اند. زمانی که هاوگ برای فهم پدیده ی کالا به کاپیتال مارکس رجوع می کند، متوجه می شود که کالا بدون پول نمی تواند وجود داشته باشد، اگر حتی پول به عنوان شکل ارزش کالا ظاهر شود. بعد از آنکه سرمایه توانست اقتصاد را به صورت فرمال و غیرفرمال تحت هژمونی قرار می دهد، بخش عظیمی از نیروی کار به کارگران مزدی تبدیل می شوند و در پرتو مزدی شدن نیروی کار است که ارزش و ارزش اضافی خلق می شود. تحقق کالا به مثابه ی کالا از طریق فروش به تعبیر دیگری از طریق خلق ارزش و مبادله تبدیل به کالا می شود. هاوگ معتقد است که همانطور که مارکس در کاپیتال می نویسد، تمام کالاها الزاما ارزش مصرفی برای صاحبان این کالا ها نیستند، کالاها تنها ارزش مصرفی برای کسانی هستند، که صاحبان کالا نیستند. به تعبیر دیگر ارزش یک کالا از طریق مقایسه آن کالا با یک کالای دیگر در پروسه ی گردش است است که نمود پیدا می کند. ارزش یک کالا با فرم ارزش که قیمت آن است کاملا متفاوت است. ارزش در نهایت همانطور که هگل در مورد “ذات” یا جوهر می گوید، خودش را نشان دهد. شکل پدیداری ارزش در قالب قیمت کالا با ارزش واقعی یک کالا متفاوت است. کالا لازم است در پروسه ی مبادله به مثابه ی ارزش پدیدار شوند. به تعبیر دیگری شی یا چیزی که با انگیزه ی مصرف شخصی تولید شده است، ارزش مصرفی برای تولید کننده ی آن دارد ولی ارزش مبادله ندارد و ارزشی که اینجا مد نظر نگارنده ی این سطور است، نه ارزش مصرفی صرف، بلکه ازش مبادله است، مبادله یی که پروسه ی ارزش اضافی را در خود حمل می کند. همان فرمولی که مارکس در کاپیتال استفاده می کند یعنی G-W-`G شکل بگیرد. یعنی در پروسه ی مبادله پولی که با آن کالای جدیدی خریده شده است، به پول بیشتر تبدیل شود. مناسبات سرمایه داری مناسباتی است که می توان آن را شیوه ی مناسبات تولیدی کالایی یا پولی خواند. مناسبات کالایی ایی که در آن کالا به سوژه و تولید کننده ی کالا به ابژه تبدیل می شود. این پروسه را در ادبیات مارکسیستی فتیشیسم یا بت وارگی می خوانند. بت واره شدن کالا دقیقا نوعی اشاره به بت پرستی باستانی است که در آن انسان ها اشیای سنگی و چوبی ایی که خود ساخته بودند را به خدایی قبول کرده بودند و آن را پرستش می کردند. انسان “مدرن” هم یک بت پرست است، او برده ی کالایی است که در مناسبات وارونه ی تولیدی به موقعیت ابژگی افتاده است و محصولات تولیدی خودش یعنی کالاهایی که خود درست کرده است به عنوان یک قدرت خارق العاده در مقابل او ظاهر شده اند و بر او حکم می رانند. کالا تنها زمانی کالا می شود که بتواند در شکل ارزش ظاهر شود. آیا ارزش مصرف نباید خود را متحقق کند، قبل از اینکه ارزش مبادله متحقق شود؟ این سوالی است که هاوگ تلاش می کند در “نقد زیبایی شناسی کالایی” پاسخ دهد.
نقد زیبایی شناسی کالایی هاوگ یک خوانش مارکسیستی کاملا جدید است که اگرچه ریشه در منطق هگل و کاپیتال مارکس دارد، اما به ما تصویر کاملا دقیقی از تکامل و توسعه ی سرمایه داری معاصر هم می دهد.
کتاب “نقد زیبایی شناسی کالایی” هاوگ که به دو کتاب تقسیم می شود، کتاب اول، کتابی که در دهه ی هتفاد نوشته شده است به زیبایی شناسی کالایی در فوردیسم می پردازد و کتاب دوم که بعدها به کتاب اول اضافه شده است به زیبایی شناسی در سرمایه داری فوق تکنیکی می پردازد. کتاب دوم بعدها به کتاب اول اضافه شده است. نقطه حرکت نقد زیبایی شناسی کالایی هاوگ همانطور که خودش می نویسد، سرمایه ی مارکس نیست، بلکه در ابتدا با ایده ی نقد تبلیغات در سرمایه داری برای کالاها که به شکلی از مانیپولیشن ظاهر می شود، طرح شده است. بعد از انتشار کتاب اول هاوگ عکسی را دریافت می کند، که بر اساس ان عکس تغییراتی جزئی را در کتاب “نقد زیبایی شناسی کالایی” در پیش می گیرد. این عکس عکسی است در ونیز ایتالیا که در آن دوران کمپانی کوکا کولا در میدانی در وسط شهر ونیز برای کبوترها دانه هایی به صورت کوکا کولا ریخته بود و کبوترهای زیادی حول این دانه ها جمع شده بودند و یک تصویری ازCOCA COLA شکل داده بودند. این تصویر به عنوان ابزاری برای تبلیغات شرکت کوکاکولا می شود. کبوتران بی خبر از این تاکتیک و استراتژی یک شرکت بین المللی به همان میزان از واقعیت خبر داشتند، که توده های مردم از واقعیت پشت تبلیغات برای کالاها دارند. هاوگ مصرف کنندگانی که هیچ درکی از روابط و مناسباتی که خریدار از آن خبر ندارد و هیچ درک از جوهر کالا ندارند و همچنین فرم یک کالا می تواند احساسات آنان را تحریک کند و با دادن یک وعده برای پاسخ دادن به نیازهایشان از طریق یک تصمیم احساسی دست به خرید آن می زنند را دیگر مانیپولیشن یا تقلب به حساب نمی آورد، بلکه آن را یک وعده ی زیبایی شناسی مصرفی می خواند که فرم آن منطبق با محتوا و ماهیتش نیست. اینجاست که تئوری هاوگ دقیقا نقطه مقابل “صنعت فرهنگ” آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری قرار می گیرد.
هاوگ با اتکا بر تئوری ارزش مارکس و فتشیسم کالایی، تئوری ایی که متاثر از “منطق” هگل است، تلاش می کند از یک طرف تفاوت جوهر پدیده و فرم را در قالب مفاهیم آشکار کند و از طرف دیگر با اتکا به همین شیوه ی اندیشه ی هگلی که در منطق هگل پایه گذاری شده است و توسط مارکس به حوزه ی اقتصاد سیاسی کشیده است، یعنی با بهره گیری از منطق دیالکتیکی که تبلیغات و بسته بندی کالاها را نوعی “وعده ی مصرفی” زیبایی شناسانه می خواند، که از طریق آن به مشتری و مصرف کننده وعده یی داده می شود، که الزاما نماینده ی ذات و جوهر پدیده نیست. “وعده ی زیبایی شناسی کالایی” که مشتری را مصرف کننده را مورد خطاب قرار می دهد. هاوگ می گوید که بسیاری از شرکت ها کالاهایشان را در قالب بسته بندی های غلط انداز، که تنها نصف آن پر بود را طوری سازمان می دادند، که متشری این احساس را پیدا می کرد که کل بسته ی مثلا ماکارونی یا قوطی ماست که نصفش خالی بود، پر به نظر می رسید. هاوگ می گوید که یک شرکت فروش ماکارونی پاکت های ماکارونی را مورد بررسی قرار می دهد که یک پنجره یی گذاشته برای پاکت گذاشته بودند. وقتی پاکت را بر می گرداندی متوجه می شدی که پاکت خالی به نظر می رسد، اما زمانی پاکت را درست سر جاش می گذاشتی پر به نظر می رسید. هاوگ تعریف می کند که با دختر کوچکش همان موقع در یک سوپرمارکت تمام پاکت های ماکارونی را بر می گردانند و برعکس سر جایش می گذراند، طوری که پاکت ها خالی به نظر می رسیدند. هاوگ می گوید که کارخانه ی ماکارونی بیرکله بعد از مدت کوتاهی پاکت های نودل را تغییر داد. هدف او از آوردن این مثال ها این است که به یک نقطه برسد که خود او مشاهده ی حسی می نامد که انسان را به درک حسی از اشیاء و کالاها هدایت می کند. در این جاست که احساسات سوبژکتیو و ابژه ی حسی وارد میدان می شوند. احساسات سوبژکتیو بیانگر برداشت سوژه از کالاهاست. در اینجا شی سوبژکتیو ویژگی های کالاها را به نمایش می گذارد.
نقطه حرکت هاوگ در “نقد زیبایی شناسی کالایی” اگرچه در مرحله ی اول تئوری فتشیسم کالایی مارکس در کاپیتال نبود، اما زمانی که هاوگ تلاش می کند تناقضات ذهنی خود را در مورد پدیده ی مانیپولیشن حل کند، چاره یی ندارد جز اینکه به مارکس رجوع کند. هاوگ می گوید که مقاله اش در نقد مانیپولیشن نتوانسته بود باعث حل مساله ی مانیپولیشن در نظام سرمایه داری شود، چون مانیپولیشن تنها یک پدیدار است که شیوه ی تولید سرمایه داری به نمایش می گذارد. بنابراین کسی که نقدش به مانیپولیشن است نمی تواند نقدش به سرمایه داری جوهری باشد، چون مانیپولیشن محصول شیوه ی تولید است. نقد هاوگ در کتاب نقد زیبایی شناسی کالایی با مقاله ی او در نقد مانیپولیشن و حتی تغییراتی که او بعدها در کتابش اعمال می کند، نشان می دهد که او از یک طرف به صورت بسیار رادیکال به نقد جوهری و ذاتی شیوه ی تولید سرمایه داری، نقد فتشیسم کالایی و نقد ایدئولوژی بورژوایی و بیگانگی می رود، همانطور که مارکس در کاپیتال این سه نقد را به صورت رادیکال مطرح کرده بود. هاوگ از طرف دیگر تلاش می کند در سپهر نقد زیبایی شناسی کالایی اش، رابطه ی سوژه و ابژه را در سپهر تکامل سرمایه داری متاخر فوردیستی و فوق تکنیکی مورد بررسی قرار دهد و نشان دهد که چگونه انسان در رابطه با کالاها به ابژه یی تبدیل می شود و کالا سوژگی پیدا می کند. هاوگ با لوکاچ در مقدمه ی سال 1967 ش بر کتاب “تاریخ و آگاهی طبقاتی” همسو است و معتقد است که وارونگی سوژه و ابژه و عدم تقارن به شکل ماتریالیستی در پروسه ی تولید سرمایه داری حاکم است. ایدئولوژی بورژوایی به مثابه ی یک آگاهی وارونه در تلاش برای ارائه ی تصویری “واقعی” از یک شیوه ی تولید وارونه است که هیچ تقارنی بین فرم و محتوای آن، بین ارزش واقعی یک کالا که ریشه در کار اجتماعا لازمی است که برای تولید آن کالا صورت گرفته است، وجود ندارد. بنابراین وارونگی واقعی یعنی بیگانگی از همان پروسه ی تولیدی شروع می شود و ایدئولوژی بورژوایی در تلاش برای رفع این وارونگی از طریق دادن یک وعده ی زیبایی شناسی بر می آید. اینجاست که فاشیسم هم به عنوان نوعی شبه سوسیالیسم وعده ی زیبایی شناسی مصرفی را به مردم می دهد، که انگار سیستمی که قرار است سر کار بیاورد یک سیستم سوسیالیستی است، اما فاشیسم دشمن قسم خورده ی سوسیالیسم و کمونیسم است و ذات فاشیسم تا مغز استخوان آنتی کمونیستی و ضد بشری است.
کتاب هاوگ از چندین زاویه اهمیت دارد، چون مارکس با بهره گیری از یکی از مهمترین مباحث کهن فلسفی که نزد هگل به اوج خود می رسد یعنی رابطه ی بین فرم و ذات و رابطه ی بین سوژه و ابژه در تاریخ و بهره گیری از تکامل این اندیشه ها توسط مارکس در رابطه با شیوه ی تولید سرمایه داری و به دنبال آن تلاش لوکاچ برای حل رابطه ی بین سوژه و ابژه به صورت تئوریک در کتاب و اگاهی طبقاتی و تعمیق این تحقیقات از جانب کارل کوسیک در کتاب دیالکتیک انضمامی بودن، یک مرحله ی جدیدی از تکامل تئوری را از طریق نقد زیبایی شناسی کالایی در پیش می گیرد که بر فراز این تئوری ها بنیان گذاری شده است و به شکلی نوعی ارتقای تئوری و تلاش برای به کارگیری علیه سرمایه داری متاخر فوردیستی و فوق تکنیکی است. ولفگانگ فریتز هاوگ همچون هگل، کارل کوسیک و هانس یورگن کرال در از نفی مشخص یا متعین یعنی Bestimmte Negation هگلی صحبت می کند.
اینجاست که هاوگ از لحاظ تئوریک وامدار هگل، مارکس و مارکسیست های هگلی ایی است که به بررسی پدیده ی فرم و جوهر و سوژه و ابژه در تاریخ پرداخته اند، اما در عین حال با طرح “وعده ی زیبایی شناسی” این سنت را به مرحله ی بالاتری ارتقا می دهد.
مکتب فرانکفورت در بین “انقلاب” و ضد انقلاب
مکتب فرانکفورت به عنوان یک مکتب پست مدرنیستی توسط “چپ” پست مدرن امروزی شاید بیش از هر مکتبی در طول تاریخ ستایش شده باشد. فوکو وقتی با آثار آدورنو و هورکهایمر آشنا می شود، می گوید که بسیاری از تحقیقاتش تکرار همان تحقیقات آنان است و اگر از قبل با این جریان آشنا می شد، در نوشتن بسیاری از آثارش خودداری می کرد.
دلایل این ستایش
مکتب فرانکفورت ترکیبی از کنسرواتیسم در تعبیر رومانو گوردینی (کنسرواتیوی با نگاه به جلو و “انقلابی” با نگاهی به گذشته، آنطور که گوردینی خودش در مورد خودش می نویسد) است. مکتب فرانکفورت همزمان یک نوع چپ هایدگری است که دوگانگی مدرنیته به عنوان روبنای سرمایه داری را درک نمی کند. اگر هگل بر این عقیده بود که جامعه ی بورژوایی مکانی برای یک پذیرش دوطرفه ی سوژه و ابژه، یعنی بندگان و اربابان است که این پذیریش و به رسمیت شناختن از طرف حکومت شوندگان و حاکمان در یک رابطه ی “هارمونیک” متحقق می شود، مارکس بر این عقیده بود که جامعه ی بورژوایی اتفاقا برعکس آنچه هگل در مورد آن می گوید مرزهای تفاوت ها را روشن تر و مبارزه ی طبقاتی بین بندگان (کارگران) و اربابان جدید (بورژوازی) را به بالاترین حد خود می رساند، چون آزادی دوگانه (آزادی دهقان از زمین و “آزادی” در فروش نیروی کارش که به کالا تبدیل شده است) به کارگر موقعیت دیگری داده است و او را از دهقان جدا کرده است.
نه هایدگر در “عصر تصور جهانی” اش و نه هورکهایمر و آدورنو در کتاب “دیالکتیک روشنگری”، نه هورکهایمر در “نقد منطق ابزاری” اش و نه هابرماس در “تکنیک و علم به مثابه ی ایدئولوژی” و نه بسیاری از چپ های کنسرواتیو هایدگری مساله را درک کرده اند. مساله این است که تکامل بورژوازی از همان ابتدا چه در شکل اقتصادی آن که رگه های آن را در مرکانتلیسم، سیاست اقتصادی موسوم به “انباشت اولیه” و چه در قالب سیاسی آن در شکل پیشبرد انقلابات بورژوایی و ایده های “روشنگری” نتوانست تناقضات این سیستم تازه به دوران رسیده را درک کند. فلسفه ی کانت به همین خاطر است که علیرغم تلاش برای توضیح فلسفی مسائل دوران خودش در یک کسموپولیتیک غرق می شود و از نقطه نظر موضع گیری سیاسی در پاسیفیسمی رفورمیستی غرق می شود که آشتی کلیسا و فاکولتی فلسفه را به عنوان راهکار خود معرفی می کند.
هگل از فلسفه ی سکپتیستی و موضع رفورمیستی کانت فراتر می رود و از انقلاب فرانسه با تمام قدرت دفاع می کند، اما او درک نمی کرد که چطور یک جریان انقلابی می تواند به ضد خود تولید شود. شیلر در نامه هایش در مورد تربیت زیبایی شناختی انسان این مساله را درک می کند، بدون اینکه از بیگانگی به عنوان مفهومی برای توضیح وضعیت پسا انقلاب کبیر فرانسه صحبت کند. تمام بیست و هفت نامه ی شیلر چیزی جز نشان دادن ماهییت بیگانگی با چشم اندازی رومانتی سیستی و نوعی ارزوی بازگشت به گذشته نیست. هگل با اینکه شیلر را می شناخت و معتقد بود که شیلر به شدت رومانتیک است و همانطور که خود هگل می نویسد، رومانتی سیسم هم خودش بخشی از تکامل روح در پروسه ی تاریخ است و علیرغم اینکه هگل در درسگفتارهای ینا و فلسفه ی عمل مساله ی بیگانگی و تحقق خلاقیت انسانی به عنوان دوگانگی کار مطرح می کند، اما در “مبانی فلسفه ی حق” در نهایت به ایده ی جامعه ی بورژوایی به عنوان نقطه ی نهایی رهایی می رسد و به قول انگلس دیالکتیک هگل در تناقض با خود فلسفه ش قرار می گیرد و جنبه ی انقلابی خود که “شدن” بخش جدایی ناپذیر آن است مرحله ی جامعه ی بورژوایی را به عنوان مرحله ی نهایی قلمداد می کند.
مارکس اما برخلاف هگل و دیگر پیشینیانش و برخلاف خیالپردازان سوسیالیست و برخلاف رومانتی سیست هایی همچون کارلایل و دیگر متفکران همچون شیلر، نه جامعه ی بورژوایی را پایان تاریخ می داند و نه خواهان بازگشت به جوامع ماقبل جامعه ی بورژوایی و نه استفاده از روش های مسالمت امیز برای حل نزاع و کشمکش طبقاتی است. او به درست بر این عقیده بود که برای عبور از این وضعیت که بیگانگی انسانی را به بالاترین حد خودش رسانده است، لازم است یک وضعیت جدیدی خلق کرد که این وضعیت را نفی می کند و شکل دیگری از مناسبات تولیدی که از هز لحاظ با مناسبات تولید کاپیتالیستی و ماقبل سرمایه داری متفاوت است، پدید آورد و این شیوه ی تولید چیزی جز شیوه ی تولید کمونیستی که بر اساس همبستگی انسانی در وضعیتی غیرفتشیستی که در آن روابط کالایی جای خود را به روابط انسانی می دهد، متحقق می شود و برای رسیدن به این وضعیت چاره یی جز عبور از بورژوازی و در هم کوبیدن دولت و نهادهای بروکراتیک و عریض طویل حافظ نظم موجود نداریم. کمونیسم در عین حال پایان دادن به جابجایی روابط سوژه و ابژه هم هست. از نظر مارکس در سرمایه داری کالاها به موقعیت سوژگی می رسند و انسان ها به موقعیت ابژگی و این مساله چیزی جز تهی کردن انسان از انسانیت و شی واره شدن موجودیت انسانی نیست و اگر کسی بخواهد از حقوق انسان و انسانیت در تعریف عام خود صحبت کند، نمی تواند آنتی کمونیست باشد و نمی تواند مبارزه برای کمونیسم را انکار کند.
رومانو گوردینی که یکی از متفکرین برجسته ی کاتولیک بود، ریشه های اندیشه های خود را از محافظه کاران ضد انقلابی همچون ادموند بٌرک، به عنوان فیلسوف ضد انقلاب می گرفت و به شدت هم تحت تاثیر “انقلاب” کنسرواتیو که در جمهوری وایمار توسط متفکرین ضد انقلاب و دشمنان لیبرالیسم و اولتراکنسرواتیو گذشته گرا از جمله چارلز ماوراس و هوگو فون هوفمانشتال استفاده شد و اینجا و آنجا متفکران راستگرا و مرتجع دیگری از جمله ولیهلم شتاپل و ادگار یولیوس یول هم از این واژه بهره گرفتند تا اینکه ارنست یونگر به عنوان یکی از محافظه کارترین و مرتجع ترین متفکرین دوران خود این مفهوم را بیش از هر کسی تئوریزه کرده بود. زمانی که آرمین مٌهلر به عنوان مشاور و منشی ارنست یونگر در آلمان پسافاشیسم تز دکترایش را زیر عنوان “انقلاب کنسرواتیو از 1918 تا 1932 نوشت و این واژه و مفهوم انقلاب کنسرواتیو که در جمهوری وایمار توسط بیش از 350 نفر از متفکرین و سیاستمداران و چندین گروه و حزب سیاسی ارتجاعی و فاشیستی استفاده شده بود را بررسی کرده بود، مفهوم انقلاب کنسرواتیو به جریان نئوفاشیستی یعنی جریان موسوم “راست جدید” به رهبری آرمین مٌهلر مجددا ثبت شد.
مکتب فرانکفورت و رمانتی سیسم
آدورنو و هورکهایمر به عنوان مدافعین کنسرواتیو جناح راست مکتب فرانکفورت که به شدت اقتدارگرا با دیگر اعضای این جریان برخورد می کردند و برای خود چه در دوران تبعید و چه در دوران پسافاشیسم موقعیت رفاهی درست کرده بودند، در سال 1944 در کتاب “دیالکتیک روشنگری” در نقد به مدرنیسم مطرح کرده بودند، که کاملا منطبق با نظریات هایدگر در کتاب “بیراهه ها” Holzwege به نقد تکنیک و مدرنیسم می پردازد و به نتیجه گیری ارتجاعی می رسد. بحث هایدگر این است که متافیزیک در هر دورانی تعیین کننده ی شیوه ی زیست انسان است و سیستم های اقتصادی بر اساس متافیزیک شکل می گیرد. همزمان هم هایدگر به نقد تکنیک و مدرنیسم می پردازد و نقش مخرب تکنیک را در مورد آینده یی که تکنیک پیش پایی بشریت گذاشته است، تشریح می کند و در نهایت بازگشت به “خود” یا همان “وجود” Dasein را به عنوان راهکار عبور از این وضعیت مطرح می کند. آدورنو و هورکهایمر هم تقریبا مواضع مشابهی در این زمینه دارند که کمترین مخالفتی با بحث های هایدگر دارد و نه تنها مخالفتی ندارد، بلکه بازگشت به رومانتی سیسم را به عنوان راهکار معرفی می کنند وقتی که روشنگری را یک متولوگی (افسانه) معرفی می کنند و همزمان متولوگی را روشنگری می دانند. در اینجا یک اشکال معرفت شناختی وجود دارد، که نه آدورنو و هورکهایمر و نه یک فاشیست مثل هایدگر بر آن اگاه هستند یا می خواهند آگاه باشند و آن این است که مدرنیته به مثابه ی روبنای نظام سرمایه داری روشنگری را تبلیغ می کرد و ایده های روشنگری را که محصول مبارزات ماتریالیستی طبقات تحت ستم علیه فئودالیسم بود می خواست از طریق یک انقلاب منفعل در معنی گرامشی به نفع خود مصادره کند، همزمان هم بورژوازی منطق استثمار و بهره کشی را در عمل به پیش می برد. همان طور که انگلس خیلی زود و شاید قبل از انگلس و مارکس هاینریش هاینه متوجه این قضیه بود که جامعه ی بورژوایی که محصول شیوه ی تولید سرمایه داری است، با تمام مطالبات انقلاب فرانسه و انقلابی گری روبسپیری بیگانه شد و دقیقا عکس مطالبات انقلاب فرانسه یعنی شعارهایی چون آزادی، برابری و برادری ایستاد و آزادی را تبدیل به بردگی مدرن، برادری را تبدیل به استثمار و بهره کشی کرد و رقابت را جایگزین برادری کرد.
مکتب فرانکفورت را برخی از جاهلان به عنوان مارکسیسم هگلی معرفی کرده و می کنند. حداقل از سال های 1944 به بعد و به دنبال انتشار کتاب “دیالکتیک روشنگری” می توان گفت دیگر هیچ اثری از چپ بودن در اندیشه های این جناح مکتب فرانکفورت پیدا نمی شود و آنچه مکتب فرانکفورت به مردم می دهد، دقیقا منطبق با راست جدید و نوعی نئوفاشیسم مسیحیایی است، که نه با سوسیالیسم و کمونیسم همسویی دارد، نه با هگلیانیسم و اندیشه ی دیالکتیک هگل و نه با لیبرالیسم. در این شکی نیست که مکتب فرانفکورت مخالف نازیسم هیتلری است، اما ضدیت این مکتب با انقلاب و انقلابی گری به بهانه این که هر انقلابی ممکن است به فاشیسم و استالینیسم منجر شود، نه تنها خزعبلات هانا آرنت در کتاب “توتالیتاریسم” را می پذیرد، بلکه حتی قبل از این کتاب در دیالکتیک روشنگری “سوسیالیسم” البته ناسوسیالیسم واقعا موجود در شوروی، فاشیسم و لیبرالیسم را از یک جنس می داند که در تحمیق توده یی هر کدام به شکلی سهیم هستند. یکی گرفتن سرمایه داری دولتی با نازیسم هیتلری اگر حماقت نباشد، که نیست، چیزی جز شارلاتانیسم افسارگسیخته نیست و دقیقا در این دوران به جریان راست جدید خدمت می کرد. پست مدرنیسم عریان رومانتی سیستی و ضدیت با مدرنیته بدون داشتن برنامه یی برای آینده، دشمنی با سوسیالیسم و انقلاب چه چیزی هست جز یک نئوفاشیسم؟!
هگل فیلسوف انقلاب و آزادی بود، آدورنو و هورکهایمر سمبل افسردگی ضد انقلابی بودند
هگل اگرچه در درس گفتارهای ینا و فلسفه ی عملی توانسته بود جنبه های دوگانه ی کار یعنی کار یک بار به معنی تحقق خلاقیت کارگر در محصول کارش و بار دیگر کار را به عنوان شکلی از بیگانگی انسان خوانده بود و اگرچه هگل همزمان توانسته بود در کتاب “مبانی فلسفه ی حق” در بخش Bürgerliche Gesellschaft که به اشتباه در ایران به اسم جامعه ی مدنی ترجمه شده است، چیزی که در واقع جامعه ی مدنی و دولت و رابطه ی جامعه ی مدنی و د ولت با هم است، با دقت بررسی کرده بود و به مساله ی دوگانگی آزادی و وابستگی، مساله ی سوژه و ابژه را با دقت بررسی کرده بود، اما در نهایت به راهکار بورژوایی در چارچوب منطق بورژوایی وفادار می ماند و نمی تواند از دیدگاه و موضع بورژوازی فراتر رود. شیوه ی تولید بورژوایی که مارکس در اثار مختلف از جمله در کاپیتال و گروندریسه تشریح می کند، چیزی جز امتداد و نقد و بررسی دقیق Bürgerliche Gesellschaft هگلی نیست. با این تفاوت که مارکس از هگل به مراتب فراتر می رود و مساله ی بیگانگی را در اشکال مختلف خود با دقت مطرح می کند، درک به مراتب پیچیده تری از هگل از ابزار دارد و نتیجه گیری کاملا متفاوتی از مساله می کند. اولا مارکس به جنبه ی تخریبگر شیوه ی تولیدی کاپیتالیستی و عقل ستیزی درون منطق بورژوایی و عقلانیت ابزاری اگاهی دارد و این مسائل را در کتاب های مختلف خود از جمله در هیجدهم برومر و جنگ داخلی در فرانسه تشریح کرده است و نشان می دهد که بورژوازی چطور می تواند در دوران های مشخص نماینده ارتجاعی ترین و ضد انقلابی ترین جنبش ها باشد و قدرت های باستانی را زنده کند. نقد مارکس به بناپارتیسم را می توان به عنوان نقد به فاشیسم در قرن بیست تکامل داد. شاید می توان گفت که مارکس رویه های انسان ستیزانه ی فاشیسم و منطق فاشیستی را درون بورژوازی دیده بود، بدون اینکه در دوران او بحثی از فاشیسم وجود داشته باشد و نقدش به لوئی بناپارات می تواند نقد به فاشیسم هیتلری هم باشد. این مسائل را مطرح کردم تا به برداشت ابلهانه و نقد مبتذل مکتب فرانکفورت به فاشیسم را نشان باشم و اعلام کنم مکتب فرانکفورت فاشیسم را نه به مثابه ی منطق سرمایه داری امپریالیستی، بلکه به عنوان نوعی انحراف معرفی می کنند. نقد آدورنو و هورکهایمر به لیبرالیسم و سوسیالیسم واقعا ناموجود هم به شدت مبتذل است و تصورشان این است که سیستم های فاشیستی، لیبرالیستی و “سوسیالیستی” محصول “صنعت فرهنگ” هستند. این تصور سالوسانه که فاشیسم محصول انحراف از “فرهنگ” “اصیل” بورژوایی است، نشان می دهد که آدورنو و هورکهایمر هم در چارچوب منطق بورژوازی حرکت می کنند، چون فاشیسم به معنی واقعی کلمه چیزی جز رادیکالیزه کردن شیوه ی تولید سرمایه داری یا رساندن Bürgerliche Gesellschaft هگلی به بالاترین مرحله و افراطی ترین حالت خود نیست. فاشیسم چیزی جز منطق سرمایه دارانه و یکی از ایدئولوژی های سرمایه داری نیست که به شکلی از اشکال از طریق تکیه بر نظریات شبه سوسیالیستی به قول ولفگانگ فریتز هاوگ یک “وعده ی زیبایی شناسی مصرفی” به مخاطب یا مشتری می دهد، پشت فرم این وعده ی “زیبایی شناختی” یک ماهیت کاملا متفاوت با فرم خوابیده است، همانطور که شکل پدیداری کالاها در بازار سرمایه داری به هیچ وجه بیانگر ماهییت این کالاها نمی تواند باشد، بنابراین تقلیل فاشیسم به یک انحراف در فرهنگ یا “صنعت فرهنگ” و “مهندسی افکار” پدیده یی غلط است و راهی به خواننده برای پی بردن به ماهییت شیوه ی تولید سرمایه داری و روبنای فاشیستی نشان نمی دهد. لوکاچ در نقد مکتب فرانکفورت یک مقاله ی ماندگار دارد به اسم “سقوط (پرتگاه) هتل بزرگ” که در آنجا از زوایای مختلف به این جریان خرده بورژوایی که راهنمای چپ می زند و به راست می پیچد مطرح می کند. در این مقاله لوکاچ از زبانی تند و گزنده برای زدن نمايندگان این هتل که “نقد” به “لیبرالیسم” را به “نقد” فرهنگی تخفيف داده اند، در اوج رادیکالیسم، با زبانی برا و حتی تحقیرآمیز می تازد و می گوید “اپوزیسیونی” که مسائل “جزئی” همچون استثمار انسان بر انسان را به فراموشی می سپارد و “نقد” فرهنگی را رادیکالیزه می کند، مسلم است که توسط بورژوازی با آغوش باز پذیرفته می شود و بورژوازی سر کیسه را برای این ها شل می کند، تا در این “هتل” بزرگ در اوج رفاه در مورد جنبه های مختلف “فرهنگ” از جمله موسیقی جاز دست به قلم ببرند و بعد از “بحث های” طاقت فرسای روزانه شب در این هتل جمع شوند و بیگانگی بحث های طاقت فرسای روزانه ش را در طول شب با سفارش آبجو و شنیدن موسیقی و رقص برطرف کنند.
لوکاچ معتقد است که سوسیال دمکراسی یکی از بنیادی ترین پایه های حفظ نظام بورژوایی و قدرت گیری فاشیسم هيتلری است، اگر حتی رهبران سوسیال دمکرات ها توسط فاشیسم در اردوگاه های نازیسم یکی پس از دیگری قتل عام شده باشند. البته لوکاچ شاید نمی دانست که آدورنو و هورکهایمر حتی سوسیال دمکرات هم نیستن، بلکه اندیشه هایشان در “دیالکتیک روشنگری” منطبق با نقد فاشیسم هایدگری بر تکنیک و مدرنیسم است. ماکس وبر در یک نوشته ی نسبتا خوب که از نظریات لوکاچ در مورد شی وارگی هم بهره گرفته است، سیاست را به عنوان شغل معرفی می کند. تبدیل شدن سیاست به شغل از منظر وبر در ادامه ی همان چیزی است که مارکس و انگلس در مورد پروسه ی بروکراتیزاسیون در ارتباط با شیوه تولید سرمایه داری و تبدیل شدن روحانی به یک کارگر مزدی کلیسا در مانیفست گفته بودند، است. ریشه ی این بحث را می توان در مبانی فلسفه ی حق هگل و در بخش مربوط به Bürgerliche Gesellschaft جستجو کرد. جایی که یک فاصله ی جدی بین دولت و خانواده شکل می گیرد و بروکراسی عروج می کند. جایی که آزادی اولیه Willkürfreiheit جای خود را به آزادی در چارچوب محدوده ی قانون با کنترل از پایین می دهد. سرمایه داری معاصر و فاشیسم عکس اتوپی هگلی را در مورد Bürgerliche Gesellschaft که به اشتباه در انگليسي و فارسی به جامعه ی مدنی ترجمه شده است، نشان می دهد. Bürgerliche Gesellschaft هگلی چیزی جز شیوه ی تولید کاپیتالیستی مورد نظر مارکس نیست. پس به جای استفاده از جامعه ی مدنی باید از kapitalistische Produktionsweise یعنی شیوه ی تولید سرمایه دارانه استفاده کرد. شیوه ی تولید سرمایه دارانه اکثریت عرصه های زندگی انسانی و حتی آسمان و قطب شمال و جنوب و زمین های بایر و عشق و پرورش کودکان و مراقبت از معلولین و سالمندان را هم کالایی کرد. “اکتیویسم” “آنتی کاپیتالیستی” هم نتوانست در مقابل تعرض شیوه ی تولید سرمایه دارانه و مناسبات کالایی دوام بیاورد.
فاشیسم حکومتی مطالبات برحق مردم خوزستان را با گلوله جواب می دهد و اصلاح طلبان فاشسیت دوست همچنان بر دهل “تغییر” نرم از بالا می کوبند و مردم را به “مبارزه” ی صلح آمیز، یعنی به تسلیم شدن در مقابل فاشیسم حکومتی برای سر بریده شدن دعوت می کنند. نیروهای فاشیست و ارتجاعی، اصلاح طلب و جمهوری خواه، “براندازان”، سوسیال دمکرات های وطنی و کل جبهه ی ارتجاع و محافظه کاری در دو مساله ی بنیادی با هم دیگر شریک اند: 1. آنان مردم را تا زمانی نیاز دارند که از انان به عنوان سیاه لشکر برای رسیدن به مطالبات خودشان و چانه زنی از بالا برای حفظ مناسبات تولیدی سرمایه دارانه و سهیم شدن خود در حاکمیت فعلی استفاده کنند. 2. آنان افق متفاوتی با حاکمیت فعلی ندارند و هر دو کارگر ستیز و ضد مردمی اند و آینده یی که پیش پای مردم قرار می دهند، چیز متفاوتی با آنچه امروز رژیم فاشیست اسلامی جلو پای مردم قرار داده است نیست. هر سیستم و حاکمیت بورژوای در اینده ی ایران چه با براندازی نرم سر کار بیاد چه از طریق دخالت نظامی و با حمایت عربستان، اسرائیل و آمریکا و غیره به قدرت برسد، از آنجایی که انباشت سرمایه و رساندن سود به حداکثر خودش را به عنوان منطق خود برگزیده است، نمی تواند سیستم متفاوتی از جمهوری اسلامی باشد. بنابراین ادعاهایی همچون پایبندی به “حقوق بشر”، “آزادی بیان”، “آزادی بی قید و شرط سیاسی” (نمی دانم چه احمقی این مفهوم ارتجاعی آزادی بی قید و شرط سیاسی را برای اولین بار به عنوان شعار انتخاب کرد)، سکولاریسم، “دمکراسی” تنها روکشی زیبا برای یک جوهر ضد بشری به اسم مناسبات شیوه ی تولید سرمایه دارنه هستند و از آنجایی که سرمایه در ایران و خاورمیانه برای اینکه بتواند از گرده ی طبقه ی کارگری که زیر فقر و بدبختی کمرش خم شده است، بیشتر سود و ارزش اضافی تولید کند، نمی تواند مثل غرب از روش های “مشروع” (قانونی) بهره بگیرد، بنابراین لازم است به اقتدار، سرکوب و یک سیستم پلیسی پناه ببرد، سیستمی که امروز سپاه پاسداران نماینده ی آن بلامنازع ان است. طبقه ی کارگر ایران و مردم خوزستان باید به خوبی این را بدانند که نه ساواکی های سابق و نه مزدوران عربستان و سی ای ای و اسرائیل و نه جمهوری خواهان سکولار دمکرات، از لحاظ ماهییت و محتوا چیز جدایی از شیوه ی مناسبات تولیدی بورژوایی، شیوه ی مناسباتی که همین الان وجود دارد، به عنوان الترناتیو اقتصادی اتی برای مردم ندارند و به همین خاطر هم هست، که در زمینه ی مسائل اقتصادی و شیوه ی تولید اغلب خفه خون گرفته اند و اگر هم خفه خون نگیرند می گویند، دولت در ایران نئولیبرال خالص نیست و ما باید نئولیبرالیسم را خالص تر کنیم و بازار آزاد “واقعی” را متحقق کنیم، تا همه به فرصت های “برابر” دست پیدا کنند. این شارلاتان ها اما نمی گویند که دولت می تواند خود به مثابه ی یکی از رقبا در میدان حاضر شود و بخشی از دولت همچون سپاه نماینده ی بخش خصوصی باشد. بخش خصوصی ایی که به مدرن ترین سلاح ها برای کشتار مردم و تحمیل قدرت و هژمونی خود در تمام مناطق اقتصادی ایران مجهز است و هر رقیبی را می تواند مثل آب خوردن از بازار بیرون بیاندازد و یا حذف کند. وقتی سپاه از لحاظ اقتصادی همان منطق بانک جهانی و صندوق بین المللی پول را به پیش می برد و همزمان هم مهمترین ارگان سرکوب حاکمیت است، این برای لیبرال های جاهل و شارلاتان در چارچوب منطق نئولیبرالیسم “خالص” نمی گنجد. آنان اینقدر غرق در فرم قضایا هستند که هرگز نمی خواهند و نمی توانند جوهر و ذات پدیده ها را اشکار کند، چون اشکار کردن ذات پدیده ها یعنی نابودی خودشان، به همین خاطر تلاش می کنند از طریق تبلیغات ایدئولوژیک یک تصویر وارونه از واقعیت اجتماعی را به عنوان حقیقتی در ذهن سوژه وارد کنند. زمانی که وارونگی این اگاهی خود را به شکل اگاهی حقیقی نشان دهد، ان زمان است که ما از شی واره شدن اگاهی طبقه ی کارگر اسم می بریم. شی وارگی آنجا اتفاق می افتد که یک کالای ایدئولوژیک بدل را یک سوژه ی انسانی بی بهره از اگاهی طبقاتی به عنوان جنس اصل می خرد، بدون اینکه بداند پشت این پدیدار و روکش طلایی چه جوهر کثیفی است. تئوری ولفگانگ فریتز هاوگ در مورد “زیبایی شناسی کالا” و نقد تبلیغات تجاری می تواند برای فهم مساله ی اگاهی طبقاتی راهگشا باشد. آنجایی که هاوگ می گوید تبلیغات تجاری و بسته بندی یک وعده ی زیبایی شناختی به مشتری است، تنها مانیپولاسیون اتفاق نیفتاده است، بلکه یک اگاهی سطحی و مبتذل به اسم اگاهی واقعی در ذهن توده بازتولید شده است، اگاهی ایی که علیه منافع توده ی ی مردم و مشتری و در عین حال حامل جوهر پدیده نیست.
آنجا که سلطه هست، مقاومت در مقابل سلطه هم هست، وقتی سلطه بخواهد با زور سلاح و کشتار خود را به جامعه حقنه کند، دست بردن به سلاح برای در هم شکستن سلطه از شام شب ضروری تر است. جایی که مسائل و معضلات اقتصادی و اجتماعی را نمی شود از راه های “مشروع” حل کرد، زور و قهر است که سرنوشت ساز می شود. مردم برای اینکه بتوانند در این جنگ سیاسی و جنگ بین مرگ و زندگی پیروز و سر بلند بیرون بیایند، لازم است مدافعین وضع موجود، دولت و دستگاه بروکراتیک دولتی، ایدئولوژی حاکم و ساز و برگ های آن، ارتش و پلیس و سپاه را خلع سلاح کنند و هر گونه مقاومت بالایی ها را با سلاح نقد جواب دهند.
مطالبات مردم برحق است و حاکمیت علیه این مطالبات برحق. حاکمیت تنها برای حل مطالبات مردم خوزستان از یک ابزار بهره می گیرد و ان ابزار اسلحه است. اسلحه اما اگر در سطح وسیع به دست مردم برحق بیفتد، انگاه سکه بر می گردد و قهر علیه این جانیان فاشیست نه تنها برحق و مشروع جلوه می نماید، بلکه به ضرورتی برای رسیدن به رهایی و حل این مطالبات تبدیل می شود. آنجا که گفتمانی بین دو نیروی متقابل و متضاد شکل نمی گیرد و تنها گفتمان گفتمان خشونت است، قهر ضروری می شود. به کارگیری قهر در سطح وسیع برای در هم شکستن دولت بورژوایی و اشتراکی کردن مناسبات تولید و حل مسائل اقتصادی، اجتماعی و غیره نیازمند یک سازماندهی اجتماعی بر سر هدف و منافع مشترک است، هدف و منافع مشترکی که می توانند از طریق ارائه ی راهکار مشترک به صورت ایدئولوژیک و ساقط کردن حاکمیت به صورت عملی، آینده ی جامعه ی ایران را رقم بزند. در این راستا لازم است مردم تمام شهرهای ایران به صورت همزمان به میدان ایند تا تمرکز حاکمیت برای سرکوب مردم خوزستان از بین برود. مردم اما از آنجایی که مسائل سیاسی را به صورت بلاواسطه در مرحله ی اول درک می کنند، نیازمند یک بازاندیشی در برداشت های بلاواسطه ی خود از مسائل هستند. این مساله می تواند یک کارکرد هستی شناسانه داشته باشد. هستی شناسی ایی که مردم را به صورت اگاهانه در مقابل حاکمیت قرار می دهد. مردم وقتی رابطه ی سوژگی و ابژگی را درک کنند، ان زمان است که از طریق واسطه یی به اسم عقل و منطق می توانند از یک سرنوشت همسرنوشتی خود با دیگر ابژگان تاریخ یعنی مردم خوزستان، مردمی که دیگر نمی خواهند ابژه باشند را درک کنند و به جای این که مسائلی که فاشیسم حکومتی و دیگر نیروهای فاشیست در مورد “جدایی طلبی” مردم خوزستان تبلیغ می کنند، را باور کنند و از این طریق به دشمن مردم خوزستان و دوست حاکمیت تبدیل شوند، سرنوشت مشترک خودشان و اشتراکاتشان را با مردم خوزستان را در مرکز قرار دهند و حاکمیت و نیروهای مدافع وضع موجود را به عنوان دشمن خود معرفی کنند. اینجاست که همسرنوشتی طبقاتی می تواند از طریق روندی هستی شناسانه در رسیدن به اگاهی طبقاتی تبدیل یک دگرگونی ایدئولوژیک در ابژه شود، ابژه یی که در تلاش برای رفع ابژگی بر می اید و این تغییر ایدئولوژیک می تواند مبنایی برای اتحاد و سازمان یابی و سازماندهی طبقاتی علیه طبقه ی حاکم و دولت و دستگاه های نظامی و بروکراتیک آن شود و به یک انقلاب اجتماعی بیانجامد. پیش شرط پیروزی یک انقلاب رهبری مصمم، سازمان دهی رادیکال و انقلابی با رهبری انقلابی، به کارگیری قهر و عدم تزلزل در رهبری و بدنه ی نیروهای انقلابی در مقابل نیروهای پاسیفیست ملعون مدافع طبقه ی حاکم است.
شکست انقلاباتی مانند کمون پاریس و انقلاب 1918 ی آلمان و شکست مقاومت نیروهای انقلابی (کمونیست و آنارشیست) در جنگ داخلی اسپانیا نشان می دهد، که برحق بودن مطالبات مردم انقلابی و طبقه ی کارگر و نیروهای چپ و کمونیست به تنهایی کافی نیست، اگرچه لازمه ی پیشبرد یک انقلاب است. یکی از دلایل شکست انقلاباتی مانند کمون پاریس و انقلاب آلمان، انقلاب اسپانیا در سال 1938، نبود یک سازمان دهی انقلابی یکدست و مصمم، تزلزل برخی از جریانات آنارشیستی و آنارکوسندیکالیستی و شاخه هایی از سوسیال دمکراسی بخصوص در دوره ی قیام ارتش سرخ منطقه ی روهر آلمان، عدم تسلیح مردم در سطح عمومی به سلاح های مدرن، عدم اموزش کافی برای در هم شکستن ارتش دشمن و عدم حمله به دشمن در جاهایی که حمله تبدیل به ضرورت شده بود، است. در جنگ یک قانون وجود دارد و ان این است که بهترین شکل دفاع حمله به دشمن است. وقتی مردمی اسلحه به دست می گیرند، باید از طریق حملات مداوم بتوانند دشمن را در حالت تدافعی قرار دهند، تا بتواند دشمن را ناچار به تسلیم و خلع سلاح شدن کنند و اگر کسی حاضر نباشد خود را تسلیم کند، یک نیروی انقلابی نباید هرگز ابایی از کشتنش داشته باشد و یا اینکه هر خیزش و قیامی که به صورت نیم بند به پیش می رود، به شکست می انجامد و کسانی که در این نیمه انقلابات سهیم بودند، تاوان سنگینی پس خواهند داد، چون وقتی ضد انقلاب فاشیستی بتواند یک انقلاب را به شکست بکشاند، ابایی از کشتار جمعی هم نخواهد داشت. زمانی که کمون پاریس به شکست کشانده شد، بر طبق آمار رسمی بیست و هفت هزار نفر را تیرباران کردند.
وقتی نیروهای ناپلئون وارد ینا شدند هگل داشت فنومنولوگی روح را که به احتمال زیاد در بزرگداشت انقلاب کبیر فرانسه نوشته است، به پایان می رساند. هگل آن زمان در نامه یی به یکی از دوستانش می گوید که من روح جهان (ناپلئون) را بر روی یک اسب دیدم. این در حالی است که شیلر در سال 1794 در نامه هایش در باره ی تربیت زیبایی شناسی انسان به شدت ناامیدی و بیگانگی خود را از انقلاب فرانسه بیان کرده بود و هگل هم با این نامه ها آشنایی داشت.هگل در جایی می نویسد که شیلر عارف بود ولی عرفان هم بخشی از پروسه ی تکامل روح جهان است. شیلر در جایی می نویسد که اگر او در فرانسه زندگی می کرد حاضر بود علیه ترورهای روبسپیر بایستد و اسلحه در دست بگیرد و بجنگد. رومانتیکی مثل شیلر که به قول لوکاچ گذشته را معیار های اخلاقی معاصر قضاوت می کرد، وقتی مساله ی دادگاه های انقلابی و سرکوب ضد انقلاب فئودالی در کار بود به یک باره به دشمن انقلاب تبدیل می شود و از آرزوی دولت “منطق” و “آزادگی” را در سر می پرواند، چیزی که جز خودارضایی با عرفان نیست، چون دولت چیزی جز بردگی نیست و دولت آزاده بردگی را به این یا آن طبقه تحمیل می کند. ماکس وبر در جمع های دوستانه بارها گفته بود که بزرگترین اشتباهات آلمانی ها این بود که هیچ پادشاهی را گردن نزدند. این را لوکاچ در مقدمه ی کتاب از نیچه تا هیتلر نقل می کند. البته ماکس وبر خودش در دوران جنگ “جهانی” اول به یک لیبرال امپریالیست دو آتشه تبدیل شد و همسرش ماریانه وبر شهر به شهر می گشت و برای مردم سخنرانی در دفاع از جنگ امپریالیستی می گذاشت. چند تن از پروفسورهای وقت دانشگاه هایدلبرگ و از کرایس ماکس وبر که تحت تاثیر این تبلیغات جنگی قرار می گیرند، به صورت عمودی روانه ی جنگ می شوند و به صورت افقی بر می گردند. در همان دوره زن برجسته و کمونیستی چون الکساندر کولنتای خود را به سویس می رساند و لنین را ملاقات می کند و با این که در آن دوران عضو حزب بلشویک نبود، اما با لنین بر سر ایستادن در مقابل جنگ هماهنگ بود و لنین به او ماموریت می دهد که به امریکا برود و در بالای صد شهر آمریکا برای مردم به زبان انگلیسی علیه جنگ سخنرانی کند. سوسیال دمکراسی ضد انقلاب و ارتجاعی نه تنها به جنگ آری گفت، بلکه به مدافع پر و پا قرص جنگ تبدیل شد و در سال های 1918 زمانی که ملوانان کیل شورش می کنند و انقلاب 1918 شلکل می گیرد به وحشیانه ترین شکل ممکن در نتیجه ی همکاری با فاشیست های اولیه، راست های افراطی و مرتجعین سلطنت طلب همکاری می کند و شورش انقلابی سربازان و ملوانان را در هم می شکند. بعد از به شکست کشاندن انقلاب 1918/19 ی آلمان نه تنها قیصر را گردن نزد، بلکه محترمانه او را با اسب و درشکه اش به “تبعید” در هلند به همراه خانواده اش فرستاد و یک حقوق بازنشستگی چرب و نرم ابدی هم برای او خانواده ش تعیین کرد. تنفر من از سوسیال دمکراسی غیرقابل وصف است. این ها گرگ های فاشیستی هستند در پوشش دوست طبقه ی کارگر که دنبال دولت مقرراتی هستند. در مقابل گذشته لرزان و در مقابل ترقی خواهی وحشی و فاشیست اند. رزا لوگزامبورگ را سه بار قتل عام می کنند ولی به پادشاه خون آشام و قیصر حقوق بازنشستگی چرب می دهند.سوسیال دمکرات های وطنی این را بدانید که ما اسپارتاکیست های المانی نیستیم، اگر انقلاب شود، یا ناچارتان می کنیم از انقلاب دفاع کنید یا کاری که آلمان ها هرگز با پادشاهان نکردند با شما خواهیم کرد، قبل از اینکه شما این کار را با ما کمونیست ها بکنید. این مساله را جدی بگیرید. شوخی ایی با کسی نداریم!
مدتی است که مباحثی مربوط به سرمایه داری “دیجیتال” و “دیجیتالیزه” کردن کار مطرح است. سال ها قبل هم کسانی چون الوین تافلر از “انقلاب” انفورماتیک صحبت کرده بودند. بعدها مانوئل کاستلز تز سرمایه داری،”عصر” اطلاعات را مطرح کرد. مارکسیست هایی همچون ارنست مندل هم از کاپیتالیسم “متاخر” صحبت کرده بودند. ولفگانگ فریتز هاوگ بحث سرمایه داری “فوق تکنیکی” را تئوریزه کرد. کسانی همچون Dean سرمایه داری “ارتباطی” و داوسون و فوستر از سرمایه داری “مجازی” صحبت کردند، بوتانگ Boutang بحث سرمایه داری هوشمند را پیش کشید، این در حالی بود که یکی از جامعه شناسان اولترا محافظه کار امریکایی به اسم دانیل بل در دهه ی هفتاد و قبل از اینکه اینترنت در کار باشد بحث “جوامع پساصنعتی” را پیش کشید. در بسیاری از موارد به جز مواردی همچون ارنست مندل و ولفگانگ فریتز هاوگ یک مساله ی بنیادی به فراموشی سپرده است و ان این است که تکنیک محصول ضرورت برای انباشت سریع تر سرمایه به نفع سرمایه داران بوده است و با انگیزه ی رفاه توده یی تکنیک و اینترنت و غیره خلق نشده است. هیتلر هم اتوبان های عظیم می ساخت تا سریع تر بتواند کشورهای دیگر را فاشیستی کند و یا جمهوری اسلامی به کوه های مرتفع کردستان جاده های خاکی می کشید تا بتواند نیروهای پیشمرگ را راحت تر شکار کند. طرفداران مدرنیزاسیون یا چیزی از منطق و استثمار نمی فهمند، یا سعی می کنند منطق استثمار سرمایه دارانه را در لابلای خزعبلات به اصطلاح تئوریک پنهان کنند، تا توانسته باشند از طریق مغلطه طرفداران خود را قانع کنند که سرمایه داری “متاخر”، “دیجیتال” “ارتباطی”، “هوشمند” و جوامع “پساصنعتی” از منطق سرمایه داری ایی که مارکس از آن صحبت می کرد، پیروی نمی کنند. آنان نمی دانند که پروسه ی مدرنیزاسیون خود به خاطر جبری است که به سرمایه تحمیل شده است و همین مدرنیزاسیون در دوران کرونا نشان داد که چطور طبقه ی مسلط حتی در دوره های بحرانی و پاندمی می تواند از طریق استثمار دیجیتال به نفع خود سرمایه انباشت کند. وقتی رشد اقتصادی در آلمان در دوران کرونا هفت درصد افزایش پیدا می کند باید متوجه ی یک قضیه ی جدی شد و ان این است که Bullshit Jobs یا کارهای مزخرف و سرکاری به قول گربر هیچ تاثیری در تولید و بازتولید جامعه ندارند و بدون این مشاغل جامعه راحت تر می تواند نفس بکشد. کسانی که در دوره ی کرونا در آلمان اغلب در بیرون خانه کار می کردند، کسانی نبودند که به مشاغل سرکاری و مزخرف مشغول اند، بلکه آنانی بودند که در عرصه ی تولید و بازتولید اجتماعی، توزیع مواد غذایی و کارهایی مثل رفته گری کار می کردند. تعطیلی ادارات دولتی و کار “دیجیتال” برای بروکرات ها، کارمندان دولت و حوزه های دیگری از این قبیل به ما اثبات کرد که ما این بخش از طبقه ی “کارگر” که چیزی جز لمپن پرولتاریا در تعریف مارکسی نیست را اصلا لازم نداریم، اگرچه ممکن است این انگل ها دستمزدشان ده برابر و بخشا چند صد برابر یک کارگر ساده باشد. (رئیس روسای بانک هایی مانند دویچه بانک حقوق ماهیانه یی صد تا چند صد برابر یک کارگر می گیرند، اگرچه حقوق بگیر به حساب می آیند.) مساله ی دیگری که می خواهم اشاره کنم این است که در عصر “سرمایه داری دیجیتال” ما از یک طرف در اتاق خواب و روی تخت هم مجبوریم کارهای روزانه از جواب دادن به ایمیل های کاری تا بستن قرارداد های تجاری و غیره را انجام بدیم و از طرف دیگر همین “سرمایه داری دیجیتال” همچون برنامه ی تله ویزیون Big Brother به زندگی خصوصی، سیاسی و اقتصادی ما تسلط پیدا کرده است و تمام مناسبات روزمره ی ما را کنترل می کند. از ثبت و ضبط مکالمات تلفنی و ایمیلی ما گرفته تا عکس و فیلم گرفتن از ما توسط دوربین های مدار بسته در شهر ها و داخل قطار و غیره، فضایی را تشکیل داده است که تنها می توان آن را فاشیسم “دیجیتال” خواند. فاشیسم وارد تمام حوزه های زندگی ما شده است و به قول احمد شاملو دهان ها را هم می بویند. همانطور که کریسیتیان فوخس Christian Fuchs می گوید سوسیالیسم آپ نیست که در اینترنت دانلودش کرد، حتی تحت سرمایه داری “دیجیتال” قوانین بربریت سرمایه و استثمار انسان بر انسان حاکم است و ارزش تولید و بازتولید می شود. بسیاری از چپ های ابله “مدرنیست” ایرانی تصور می کردند که “انقلاب” و “سوسیالیسم” از فیس بوک بیرون می زند و همه ی مردم با دانلود آپی مانند اینستاگرام و واتس اپ انقلابی می شوند. این تصور احمقانه به مرور فرو نشست، وقتی که ما مشاهده کردیم که فاشیسم و سرمایه داری “لیبرال” دست در دست هم برای سانسور اندیشه های انقلابی و کمونیستی در فیس بوک و دیگر رسانه های ارتباط فردی و جمعی دست به سانسور می زدند و یا لایک تبدیل به کالایی خریداری شده بود. پول بده، تا پست هایت دیده شود. این است منطق سرمایه داری “دیجیتال”! فقیر هستی کسی تو را به رسمیت نمی شناسد و کسی لایکت نمی کند. حالا ایرانی ها بعضی مواقع از روی مرام و به خاطر مظلومیت گوشه گیرها در فیس بوک یا با اهداف دو به هم زنی پست هایی را لایک می کنند، اما قاعده از قانون پیروی می کند. با توجه به اینکه در زمینه ی سرمایه داری “دیجیتال” در فضای فارسی زبان بحث های زیادی وجود ندارد، دوست دارم نظر دوستانم را در این زمینه بیشتر بدانم.
حسن معارفی پور مقاله ی مارکسیست بودن ولفانگ فریتز هاوگ را با ترجمه ی ایمانوئل شکریان و مقدمه یی از من می توانید در این لینک بخوانید. ترجمه ی من چون از ترجمه ی مقاله ی کوتاه شده ی این مقاله ی عظیم برگرفته شده است و قسمت های مهم و حیاتی مقاله در مقاله ی کوتاه شده منتشر شده در سایت بنیاد رزا لوگزامبورگ حذف شده بود، زیاد مفهوم نیست، به همین خاطر ترجمه ی مقاله را از انگلیسی به فارسی به رفیق دیگری یعنی ایمانوئل شکریان سپردم. لازم به ذکر است که این مقاله به اندازه ی چند تا کتاب اطلاعات را در خود دارد و گرهی ترین مقاله برای آشنایی با مارکسیسم حداقل در ده سال گذشته در المان است. خواندن ترجمه ی ایمانوئل را علیرغم سختی ترجمه ی نوشته ی ولفگانگ فریتز هاوگ به همه توصیه می کنم. در ضمن ترجمه ی خودم را هم در زیر می اورم. البته این ترجمه مال دو سال پیش است و اگر امروز از نو ترجمه کنم بدون شک ترجمه ی به مراتب بهتری از آب در میاید. این ترجمه را یک سال پیش شروع کردم، منتها به خاطر مشکلات فراوان شخصی و مصائبی که سر راهم قرار گرفت، به دلیل ضرورت به پایان رساندن دانشگاهم در رشته ی جامعه شناسی و انسان شناسی، تحویل پایان نامه و چند کار تحقیقی دیگر، نصف ترجمه را به رفیق نریمان زمانزاده سپردم، اما متاسفانه او هم وقتی برای ترجمه ی این متن فوق العاده سخت نداشت و صفحه یی از متن را ترجمه کرد که، صفحه یی که خودم هم ترجمه کرده بودم. در نهایت ناچار شدم ترجمه ی این صفحه را ترکیبی از ترجمه ی رفیق نریمان و خودم در این ترجمه ترکیب کنم. این مقاله در اصل در دانشنامه ی تاریخی انتقادی مارکسیسم برای اولین بار در سال 2015 جلد 8.IIمنتشر شده است. مقاله ی اصلی یک کتابچه است که در اینترنت هم منتشر شده است. این ترجمه از سایت بیناد رزا لوزامبورگ گرفته شده است که توسط خود هاوگ خلاصه شده و خود هاوگ به جای قسمت های حذف شده (…) گذاشته است. در این متن ترجمه شده هم، به جای تمام قسمت های حذف شده پرانتز (…) گذاشته ام. عنوان این مقاله همانطور که در مشاهده می کنید در آلمانی مارکسیست بودن و مارکسیست بودن است. دلیل ان این است که در المانی برای زن مارکسیست Marxistin و مرد مارکسیست Marxist به کار می رود، چیزی که در زبان های دیگر مانند زبان انگلیسی و فارسی وجود ندارد. تمام جملات داخل پرانتز با (*) از مترجم است.در باره ی ولفگانگ فریتز هاوگولفگانگ فریتز هاوگ در تاریخ 23.03.1936 در شهر اسلینگن آلمان در حوالی شتوتگارت به دنیا امد و دوران مدرسه تا پایان دبیرستان را در اسلینگن گذراند. در هیجده سالگی با معلمی اشنا می شود که یک نیچه گرای بی دین بوده و به خاطر رفت و امدی که با این معلم داشته، به نیچه علاقه مند می شود و از عضویت در کلیسا بیرون می اید. بعد از پایان دبیرستان در کلاس های مختلف در دانشگاه توبینگن به عنوان مهمان شرکت می کند و بعد از مدتی به دانشگاه توبینگن، یکی از مهمترین دانشگاه های المان می رود. در توبینگن به خواندن زبان فرانسوی و رومانستیک (ادبیات عاشقانه) می پردازد و بعد در برلین فلسفه و تاریخ و غیره می خواند. مدتی در شتوتگارت به عنوان شاگرد مکانیک به دوره ی کارآموزی می پردازد. سال 1959 انتشارات آرگومنت را بنیان گذاشت. از شصت شال گذشته تاکنون نشریه ی داس آرگومنت قوی ترین نشریه ی تئوریک مارکسیستی المان است و می توان گفت بی رقیب است. ولفگانگ فریتز هاوگ سال 1979 پروژه ی تحقیقاتی تئوری ایدئولوژی را بنیان گذاشت و بعد از گرفتن مدرک دکترایش در دانشگاه های مختلف جهان به خصوص در ایتالیا و فرانسه به تدریس می پردازد و در نهایت با وجود تحت تعقیب بودن کمونیست ها و ممنوعیت شغلی برای انان در سال 1979 در دانشگاه برلین به عنوان پروفسور استخدام می شود و تا سال 2001 در این سمت باقی می ماند. در دوران جوانی و با شکل گیری جنبش دانشجویی در فعالیت های دانشجویی فعال بود و نشریه ی داس آرگومنت یکی از ارگان های تئوریک جنبش دانشجویی آلمان در دهه ی شصت می شودو به همراه فریگا هاوگ، ولفگانگ کوتکلر و پیتر یاله انستیتوی برلین برای تئوری های انتقادی و دانشنامه ی تاریخی انتقادی مارکسیسم را بنیان گذاری کرد. ولفگانگ فریتز هاوگ در حال حاضر یکی از متفکرین اصلی مارکسیسم در سطح جهانی است، که متاسفانه همچنان در ایران تا حدود زیادی ناشناخته مانده است. در انستیتوی تئوری های انتقادی این گفتمان وجود دارد که ولفگانگ کسی است همه چیز را می داند. شاید این کمی اغراق باشد، اما با توجه به شناختی که شخصا از او دارم، بی گمان یکی از پرکارترین و بزرگترین متفکرین معاصر به ویژه در حوزه ی ادبیات مارکسیستی است. هاوگ صدها مقاله ی علمی و ده ها کتاب تاکنون منتشر کرده است. از ناشرین اصلی نشریه ی داس ارگومنت و دانشنامه ی تاریخی-انتقادی مارکسیسم Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus (HKWM) است. هاوگ ناشر اصلی دفترهای زندان گرامشی هم هست که در یک مجموعه ی ده جلدی توسط انتشارات آرگومنت منتشر شده است و کتاب او در به اسم فلسفیدن با گرامشی و برشت، در حوزه ی فلسفه ی مارکسیستی و بازخوانی گرامشی و برشت بی مانند است. هاوگ یکی از بزرگترین برشت شناسان جهان و فسلفه شنان حوزه ی فلسفه ی مارکسیستی است.ولفگانگ فریتز هاوگ اما در برخورد به رئال پولتیک شخصیتی به شدت جنجال برانگیز و اپورتونیست است. او به جناح راست حزب چپ المان تعلق دارد و از همکاری حزب چپ که خودش یک حزب سوسیال دمکرات اپورتونیست است، با حزب سوسیال دمکرات(حزبی که یک جریان نئولیبرال راست جنگ طلب و امپریالیستی است، دفاع می کند. در رابطه با اوضاع روز برخوردی به شدت اپورتونیستی و نان به نرخ روز خور دارد و این مساله باعث می شود که توجه چندانی از جانب چپ کمونیست به نظریات او نشود. با تمام نقدهایی که به دیدگاه های به شدت ارتجاعی او در سیاست روز وجود دارد، نمی توان مباحث تئوریک او رادر زمینه های مختلف مارکسیسم نادیده گرفت. هاوگ را باید خواند و به جامعه ی فارسی زبان معرفی کرد. مترجم این سطور نه یک مترجم حرفه یی است و نه هرگز چنین ادعایی داشته است. من به کار ترجمه علاقه یی نداشته و ندارم و فکر می کنم انرژی فوق العاده زیادی از من می گیرد. ترجمه برای منی که سالهاست شغلم ترجمه ی مکالمات پناهجویان با ادارات دولتی است، کاری نفس گیر و طاقت فرساست. من المانی را به المانی می فهمم، همانطور که فارسی را به فارسی می فهم. زبان المانی را به خوبی می فهمم و همچنین به زبان فارسی هم تسلط کامل دارم، اما ترجمه ی یکی از سخت ترین متونی که تاکنون مطالعه کرده ام، از یک زبان نسبتا سخت مثل المانی به فارسی، برای یک مترجم آماتور مثل من کار بسیار سختی است و به قول آلمانی مانند زایمانی سخت بود.با تمام این مسائل امیدوارم ترجمه ی این مقاله بتواند به خوانندگان فارسی زبان کمک کند، که برای برگرداندن ترجمه ی متون تئوریک مارکسیستی از زبان های دیگر اقدام کنند.ترجمه ی این مقاله هم الزاما به معنی این نیست که دیدگاه حاکم بر این مقاله را، که من در جاهایی ان را به شدت چالش برانگیز می دانم، تایید کنم. اصل مقاله بسیار طولانی تر از این مقاله است و حاوی اطلاعاتی است که در ده تا کتاب هم نمی تواند ان را پیدا کند، اما این اطلاعات الزاما از لحاظ تئوریک دقیق نیستند و در چارچوب مارکسیسمی که من می می فهمم قرار نمی گیرند. یکی از اشتباهات هاوگ این است که سیستم حاکم بر شوروی را سوسیالیسم دولتی می خواند، من این سیستم را سوسیالیسم دولتی نمی دانم، بلکه ان را سرمایه داری دولتی می دانم. زمانی که هاوگ خشت اصلی را در بررسی اقتصاد سیاسی شوروی اشتباه می گذارد، در تحلیل های دیگرش دچار اشتباه تئوریک می شود. مساله این است که سرمایه داری در قالب دولتی اقتصاد شوروی را اداره می کرد، این سیستم سرمایه داری چه از جانب حزب کمونیست روسیه ادراره شده باشد یا حزب نئولیبرال، یک مناسبات سرمایه داری و کالایی در شوروی سابق حاکم بود. یکی از دلایلی که هاوگ شوروی را سرمایه داری نمی داند، از بین بردن بازار ازاد بود. من اما می گویم برای سرمایه داری نبودن یک اقتصاد به غیر از نابودی بازار ازاد و رقابت، الغای استثمار و مناسبات کالایی و مالکیت خصوصی و دولتی بر ابزار تولید ضروری است. در صورتی که این اتفاقات در جامعه ی شوروی نیفتاد، لذا سوسیالیستی خواندن ان و حتی سوسیالیسم دولتی نامیدن این جامعه به شدت سفیهانه و ساده لوحانه است و اگر ساده لوحانه نباشد، نوعی بازبینی و بازاندیشی اپورتونیستی تئوری مارکسیسم است. با شناختی که از هاوگ به عنوان یک متفکر مسلح به تاریخ و فلسفه و مارکسیسم دارم، نمی توانم قبول کنم که او از روی سفاهت اینگونه در تئوری مارکسیسم بازبینی کند. هاوگ در عین حال یک مارکسیست است که مارکسیسم را با دیدگاهی شدیدا پلورالیستی بازخوانی می کند. در خوانش او رد پای جریانات مختلف مارکسیستی از مارکسیسم ساختارگرای آلتوسری گرفته تا پولانزانسی، از لنینیسم و استالینیسم گرفته تا گورباچفیسم و از گرامشی و برشت گرفته تا مارکس و انگلس و بخشا جریانات آنارشیستی ایتالیایی و مارکسیست هایی همچون آنتونیو لابریولا Antonio Labriola ، ارنست بلوخ و بنیامین و دهها مارکسیست دیگر.بهره گیری هاوگ از مارکسیسم و مارکسیست ها و غیر مارکسیست ها، بازگویی اکادمیسین نیست، بلکه یک نوع ارتقای تئوریک عمیق به مرحله ی تازه تری است. او بی دلیل یک مارکسیست را تایید یا رد نمی کند، بلکه تلاش می کند تئوری این شخصیت های تاریخی و مهم را بازسازی کند و به مرحله ی دیگری ارتقا دهد. تحقیقات هاوگ از این زاویه با بازخوانی بسیاری از اکادمیسین ها که طوطی گونه برای حفظ و بازگویی اثار متفکران دیگر از جلمه مارکس استفاده می کنند، به شدت متفاوت است. این مساله باعث می شود که خواندن هاوگ ضروری شود. متد تئوریک او را باید از متد سیاسی اش جدا کرد و در عین حال به شدت به نقد برخوردهای سیاسی او پرداخت. او در سطح تئوریک به یک نوع بررسی ماتریالیستی و تاریخی از مارکسیسم می پردازد و تلاش می کند با بهره گیری از چارچوب مارکسیسم، مسائل دنیای امروز و سرمایه داری متاخر را تحلیل و نقد کند.حسن معارفی پور تابستان 2019مارکسیست بودن و مارکسیست بودنMARXIST SEIN/MARXISTIN SEINولفگانگ فریتز هاوگترجمه: حسن معارفی پوردر مورد سوال >مارکسیست بودن < (م[1]) سوژه ها ثقل تمرکز و فوکوس هستند. امر سیاسی بازتاب خود را در شخصیت انسانی نمایان می کند (…) انسان های بی شماری خود را مارکسیست می دانستند. در بالاترین مرحله ی انقلابی در قرن بیستم، میلیون ها نفر خود را مارکسیست می شمردند. در مقابل هجوم تاریخی شرایط اجتماعی، انان (مارکسیست ها) از نسل های متفاوت و مناطق مختلف جهان مارکسیسم را پاس می داشتند. همانطور نورمن گراس می گوید » در این گیر و دار مساله ی وجودی ایی شده بود که هر کس یک انتخابی بکند. (2011, 5)اگر چه در مورد مارکسیسم و کمونیسم بر خلاف مارکسیست بودن و کمونیست بودن، بسیار نوشته وبحث شده است، اما مارکسیست بودن، عوامل محرک مارکسیست شدن و پراکسیس مارکسیستی، تناقضاتش و بحران مارکسیست بودن و مارکسیست شدن و کارائی و متنوع بودن جریانات مختلف مارکسیستی کمتر در تئوری انعکاس پیدا کرده است کرده است و فهمیده شده است.»دوران پساکمونیسم« (هاوگ 1993) به مثابه آزاد سازی نئولیبرالی سرمایه (کاپیتال) از زنجیر هایی که تحت شرایط مبارزاتی از پایین به عنوان نوعی توافق اجتماعی به سرمایه داری رقابتی تحمیل شده بود، عمل کرد، کش و قوس و موانع حفاظتی دولت ملت را به نفع تغییر سریع در راستای بازار جهانی کنار زد و سرمایه داری را تا حد یک مرحله ی بالایی سرمایه داری فراملیتی مسلح به تکنولوژی پیشرفته به پیش برد. بحران سرمایه داری پسا کمونیستی سناریوهای جنگی را با خود همراه آورد و جهان را وارد مرحله ی خطرناکی کرده است (…) گئورگ فولبرت موقعیت مارکسیسم را اینگونه توصیف می کند« اگر در این وضعیت مارکسیسم نتواند خود را با محتوای علمی خود یعنی »نقد اقتصاد سیاسی و ماتریالیسم تاریخی« وفق دهد، آن (مارکسیسم) اگر به به طور کامل از بین نرود، تبدیل به یک علم اکادمیک می شود«. (2013)لحظه ی مارکسیست بودن و مارکسیست شدن نظر تئوریک نه مختص اکادمیسین ها به تنهایی است و نه به تنهایی به محیط اکادمی گره خورده است، چون همانطور که لویی آلتوسر می نویسد یک مارکسیست نه (می تواند) هم در انچه می نویسد و هم در انچه (در بعد نظری و عملی)، برایش مبارزه می کند، (مارکسیسم باشد*)، (…) بدون اینکه پشت مارزه اش اندیشه باشد. (54.1975) (…)در عین حال M(مارکسیست بودن (به مثابه ی شکلی سیاسی_اخلاقی است، زیرا هر کس به صورت فردی در قبال شرایط اجتماعی در سطح جهانی و طبیعت (شرایط طبیعت*) پاسخگو است.در نتیجه اعلام موضع فعال در موقعیت های و جهت گیری روزانه، مفهوم امر مطلق را در زندگی روزمره بنیادی و ضروری می شود، در نتیجه لازم است که انسان تمام مناسباتی که او در ان به ذلت و خواری، بردگی و انزوا کشیده می شود را به دور اندازد. ((KHR,1/358 و به همراه ان بنا به ضرورت، لازم است که جهان را برای »نسل های بعدی در شرایط مناسبی به جا بگذارد«. (K III, 25/784), ، این یک ارزش بنیادی امر مطلق است. (در عین حال ترجمه ی مارکسیستی امر مطلق کانت است*).Franz Mehring فرانتس مهرینگ (متولد 1846) به عنوان یکی از اولین کسانی که این مساله را مطرح کرده است، در این زمینه اشاره می کند » اقرار به ماتریالیسم تاریخی نیازمند ایدئالیسم (ارمان گرایی*) اخلاقی بالاست، چون اقرار به ان (ماتریالیسم تاریخی)، باعث می شود که به صورت غیرقابل باور فقر، تعقیب و افترا به انسانی که به ان اقرار می کند روی بیاورد، و حال انکه ایدئالیسم تاریخی مکانی برای پیدا کردن فرصت های شغلی جویندگان شغل و قوی ترین نقطه ی اتصال برای جویندگان بخت و اقبال در مشاغل ( Sinekuren) و مناصب چرب و نرم بدون زحمت است « (1893, 442)..(…) بنابراین تصمیم در این مورد از روی از خودگذشتگی و فداکاری نیست.»هرکس در مقابل پایمال شدن حق فردی اش، به خشم نیاید، به سختی می تواند مبارزه کند. هر کس ،اما در مقابل پایمال شدن حقوق شخصی دیگران به خشم نیاید، او هیچ وقت نمی تواند برای نظم بزرگ مبارزه کند (Brecht, GW 12, 576) (…)«زمانی که ما از مارکسیست بودن صحبت می کنیم، واضح است که صحبت از >مارکسیسم< بدون هیچ درافزوده یی نمی تواند باشد.» umzuschaffen das Geschaffne, damit sich’s nicht zum Starren waffne«.پدیده یی که تولید شده (خلق شده) است، لازم است دگرگون شود، تا همچون سلاح سردی باقی نماند، چون اگر غیر از این باشد، خطرناک می شود. (Eins und Alles, BA 1, 540)این خطر وجود دارد، که جسارت و دگرگونی مارکسیسم که بتواند رسوبات مارکسیسم را کنار بزند تا بتواند ان (مارکسیسم) را برای گام برداشتن و جهش به جلو کمک کند و از این طریق وارد یک پروسه ی تغییر واقعی شود، می تواند چیز دیگری از ان بیرون بیاید. همین مساله به صورت اجتناب ناپذیر کشمکش و جدال در پی خود خواهد اورد (…) از همین جاست که تناقضات اشکار می شود، به تعبیر دیگر دیالکتیکٍ زندگی و سر زندگی« مارکسیستی اندیشیدن، است. Lefebvre 1959) 683) همچنین کمشکش در میان خود مارکسیست ها و نه فقط کشمکش مارکسیست بودن در محیط بورژوازیی در سرمایه داری به تبارشناسی نه مارکسیست بودن، بلکه انتی مارکسیست بودن بر می گردد. مخالفان مارکس در جنبش چپ کسانی بودند که پیروانشان، » مارکسیست« ها را غسل تعمید می دادند تا انان را در جامعه منزوی کنند (…) به همین خاطر است که هانری لوفور می گوید که انسان قبل از هر چیز باید در مورد »مارکسیست بودن« و »کمونیست بودن« درک روشنی داشته باشد و تصویر درستی ارائه دهد. »اغلب یک روش و طریقت هستی شناسانه از ( das Sein ) یعنی وجود به جای شدن (Werden) و جریان حرکت، انطور که مارکس مورد نظرش بود، معرفی شده است« (1959, 683f)انسان مارکسیست نیست، همانطور که لوسین سوی هم تاکید می کند، بلکه او انسان بلکه مارکسیست می شود. در واقعیت (پروسه) ی شدن هیچگاه پایانی ندارد. بنابراین مارکسیست بودن به معنی این نیست که یک برنامه ی از قبل داده شده را به سرانجام برسانی، بلکه این است که، باور و مسیر پراکسیس پروسه ایی طولانی را کشف کنی« (…)انگیزه ی مارکسیست ماندنLabriola لابریولا بعد از مرگ انگلس گفت که بحران مارکسیسم را اعلام می کند و برای اولین بار به این نتیجه رسید که »مجموعه ی خاصی از انسان ها، ما (مارکسیست ها) را ترک گفتند و بقیه هم در مسیر راه (مارکسیسم) ضعیف می شوند«. »ایا لازم است که به گروه اول اجازه دهیم که بروند و برای گروه دوم ارزوی تقویت اراده کنیم« (نقل قول غیر مستقیم از متن. Luxemburg, GW 6, 265) منظور او از اروزی موفقیت این است که این انسان های متزلزل به اگاهی دسترسی پیدا کنند» که چه چیزی پشت این جنجال و جر و بحث این گروه وجود دارد«: امید های روشن، سر زنده و شتابانی که انسان ها سال ها داشته اند و از ان محافظت کرد اند. این آرزوها با جزئیات دقیق و روشنشان و به همراه گوشه های متفاوت شان » با وجود تمام معضلات و مشکلات« در نیمه راه متوقف و ماندگار می شوند و از مسیر خارج می شود(« (264f.اگر انسان سوال کند که چرا مارکسیست بماند، به این نتیجه می رسد که مارکسیسم »کارایی« انسان را بالا می برد)…) بنابراین همانطور که برشت اشاره می کند هر شخص (ایندیویدوم) یک »[2]Dividuum«, دیویدوم است: یک نفر یا بیشتر از یک نفر در جریان مبارزات گوناگون و متعدد (GA 22.2, 691)..موجودیت فردی انسان متنوع است و ضد و نقیض تعیین شده است.از طریق مارکسیست بودن، انسان به بهره وری ایی دست می یابد که رهایی، ترقی و تعامل و اندیشیدن را برای او در پی دارد و این بهره وری و کارایی باعث غالب شدن او بر اوضاع از پیش تعیین شده (اوضاعی که توسط طبقات حاکم و شرایط اجتماعی[3] تعیین شده است) می شود، و به احتمال زیاد این سوال پیش می اید که علیرغم تمام مسائلی که بالاتر اشاره شد، چرا در موارد مشخص نه اقتصاد خصوصی و نه اقتصاد صنفی (کئوپراسیونی) نمی تواند پاسخگوی »منافع طبقاتی« باشد، بلکه »نقطه ی تعالی« ان (منافع طبقاتی)، امادگی کسب هژمونی به صورت عمومی است( گرامشی دفتر های زندان (Gramsci, Gef, 10.II, §6, 1259 (…)برای مزدبگیران، مارکسیست بودن چیزی جز تقسیم اشتراکی، دگرگونی در مناسبات رقابتی به نفع مناسبت رفیقانه و اشتراکی و دگرگونی از عدم قدرت به قدرت طبقاتی نیست. انان (مزدبیگران، اینجا منظور تمام کسانی است که نیروی کار خود را در مقابل مزد می فروشند، یعنی طبقه ی کارگر یدی و فکری*) همزمان در پروسه ی مشارکت اجتماعی سهیم می شوند (…) آموزه های مارکس به ما می گوید که کارگران منفرد »تنها می توانند به صورت کلکتیو و جمعی به مطالباتشان برسند. طبقه ی کارگر در سال های 1860 این تجربه را در اموزه های متوالی کسب کرده است […] بنابراین در چنین شرایطی لازم است که اقشار و طبقات اجتماعی علاقمند به سیاست، به صورت بی وقفه خود را درگیر این مساله کنند« (Eisler, Gespräche,[4] 124)از انجایی که »همبستگی در شکل متفاوت ان لازم است شکل بگیرد. این همبستگی لازم است شکلی از همبستگی باشد که بردگی و تحت ستم بودن (طبقه ی کارگر) از جانب طبقه ی سلطه گر را رفع کند، همانطور که هانس یورگن کرال به درستی Hans-Jürgen Krahl (1969/1971, 21f) اشاره می کند.تئوری و پراکسیس (پراتیک)تئوری های مارکس، انگلس و پیروانشان توانسته اند و می توانند: »تنها تا جایی که »یک قدرت تاریخی« ( قانع کننده: از نقطه نظر عملی زیربط) با یک قدرت معنوی و سیاسی تبدیل شوند، « که»به حمایت از توده ها و اقشار مردم تحت ستم بپردازند. در واقع تنها در این شرایط است که این تئوری به عنوان تئوری رهایی اکتساب، ترجمه و شناخته« می شود.(Deppe 1991, 27)این پیوستگی مارکسیسم، مارکسیسم را از یک گرایش صرف فکری بالاتر برده و یک ویژگی منحصر به فرد به آن می بخشد، که خود را در دو حوزه به صورت همزمان به اثبات برساند، یک بار به عنوان یک تئوری علمی و یک بار به عنوان دانش مبارزه ی طبقاتی. یگانگی تئوری و پراکسیس به عنوان »نیاز بنیادی و اساسی» مارکسیست بودن است، مارکسیست بودنی که در خود مجموعه ی زیادی از تناقضات را حمل می کند. تجرب به ما نشان می دهد، که تئوری علمی و پراکسیس (سازمانیافته) ی سیاسی همیشه بدون هیچ گونه شکافی در جوار همدیگر حرکت نکرده و نمی کنند، بلکه هرازگاهی قواعد متضادی را دنبال می کنند، قواعدی که از همان ابتدا تا امروز مارکسیسم را همراهی می کند. حتی نزد مارکس و انگلس هم، وقتی که تئوری و پراکسیس به عنوان دو قطب جدایی ناپذیر مارکسیست بودن در هم تنیده می شوند، این تفاوت (تفاوت تئوری و پراکسیس*) خود را اشکار می سازد. این تفاوت را می توان در نامه ی ویکتور آدلر بنیان گذار سوسیال دمکراسی اتریش مشاهده کرد، نامه یی که در ان به انگلس می نویسد:»همانطور که همه ی ما در اتریش از لحاظ عاطفی به تو احساس نزدیکی می کنیم و [..] بیشتر از مارکس به تو تشکر و قدردانی بدهکاریم و خود را موظف می دانیم که به خاطر”» سیاست و تاکتیک. به کارگیری تئوری در یک جسم زنده corpore vivo ازت قدردانی کنیم.« , III.30/169)) .« (21.1.1890مارکس در اصل به عنوان تئوریسین شناخته شده است و انگلس به عنوان پراتیسین.از این دیدگاه تفاوت تئوری و پراکسیس و اختلافات ان اشکار و مشخص می شود و این تفاوت خود را در تفاوت »تئوریسین و سیاستمدار« نمایان می کند، همانطور که لوکاچ در سال 1965 این تفاوت را به صورت فوق العاده به تصویر می کشد.» اولین جنبش های کارگری بی گمان از این شانس برخوردار بودند که مارکس، بعد از او انگلس و لنین مردانی بودند که توانایی تئوریسین بودن را در کنار سیاستمدار ممتاز بودن در خود داشتند […] امروز کسی نمی تواند بگوید که ایا در جنبش امروزمان، کسانی می توانند وجود داشته باشند که در کنار تئوریسین و رهبر بودن، شخصیت های برجسته ی سیاسی باشند، کسانی که اموزه های جنبش را نمایندگی کنند […] بنابراین لازم است که ما […] تمرکز خود را به »دوالیسم « [تئوری و پراکسیس] بگذاریم، [برای انکه] بتوانیم در راستای منافع جنبش و فعالیت مشترک ایدئال، در هر حزبی، همزمان تئورئیسین ها و سیاستمداران وجود داشته باشند که در دسترس جامعه باشند.«(W 18, 378)همانطور که گرامشی اموختیم باید یک جابجایی در صورت مساله، پشت پرده در جریان باشد. در حال حاضر مناسبات تاکتیکی دو نمونه از دخالت روشنفکران به عنوان نقطه تمرکز و محل پوشش دهی استراتژیک مشکل مناسبات بین مردم »عادی« و »روشنفکران« یا توده،« با رهبری در عین با خود حمل کردن تناقضات در تئوری و پراتیک مارکسیست بودن افراد به عنوان شخص وجود دارد (…)؟پس با این اوصاف می توان گفت که ما با یک تضاد دوم روبرو هستیم. اموزش تئوریک به عنوان پیش فرض مارکسیست بودن، از تئوریک نبودن به عنوان لحظه ی بیگانگی- عدم لیاقت، تبعیت و پیروی را به همراه خود خواهد اورد و همانطور که انگلس می گوید:»به صورت ویژه می توان گفت که وظیفه ی یک رهبر […] این است که خود به صورت مدام در زمینه ی مسائل تئوریک کوشا باشد و اگاه شود و […] همیشه این را در نظر داشته باشد، که سوسیالیسم، از زمانی که تبدیل به علم شد، لازم است همچون یک علم نمایندگی (با ان برخورد شود*) تحصیل و بازخوانی شود «و» تنها در چنین شرایطی است که یک بینش روشن در میان توده ی کارگر باعث بالا رفتن اشتیاق انان به سوسیالیسم خواهد شد (1874, 18/517).«بنابراین و بر اساس این تئوری می توان گفت که جنبش کارگری دچار نوعی »بیگانگی« می شود، چیزی که همیشه دوگانگی و دوجانبگی اش آشکار می شود. این دوگانگی در نتیجه ی بیگانگی را می توان در افزایش دشمنی با روشنفکران و یا دشمنی افراطی با فرهنگ رهبری درون طبقه ی کارگر مشاهده نمود. از خصوصیات ذاتی و بنیادی مارکسیست بودن، یگانگی تئوری و پراتیک است. »التوسر در سال 1985برخلاف انچه که او در سال 1974 به عنوان »انحراف تئوریک« از ان اسم برده بود،در نقد از خود Selbstkritik, 35 u.ö.) این مساله را نه انحراف تئوریک (بلکه اصول اساسی و پرنسیپ ماتریالیستی و مارکسیستی) در عمل خواند« (L’avenir, 160)سیوه Sèveبا تاکید بر روی این مساله (پراکسیس) از جانب التوسر موافقت می کند، اما بدون اینکه پراکسیس را در مقابل تئوری قرار دهد.تفاوت اصلى ميان ماركسيست ها و ماركس شناسان در اینجا خود را نشان می دهد که آنان (مارکس شناسان*) ممكن است شناخت بيشترى از اثار ماركس داشته باشند ولى همچنان به اين اثار همچون كلماتى مرده مينگرند، در صورتيكه ويژگى اصلى ماركسيست بودن اين است كه اين اثار نه دانش محض بلكه يك شيوه زيست عملى است كه من را “شيوه فرديت تاريخى ” (geschichtliche Individualitätsform) می نامم، درست همان گونه كه در “تز يازدهم فويرباخ” به عنوان مسأله “تغيير جهان” مطرح ميشود، در جنبش براى تغيير جهان زندگى را هم بايد تغيير داد، 2014) (…) و اين جنبش همچون پرتاب شدن به اعماق آب هاى تاريخ است، لذا لازم است شنا كردن را اموخت). ماركسيست بودن با اين حقيقت درك ميشود كه شخص نه تنها خود را در مبارزات در حال جريان درگير كند، بلكه قادر به تفكر و تغيير انتقادى ان نيز باشد.(Sève 2014) اين واقعيت يك مضمون را در ماركسيست بودن ميرساند، كه بودن در اينجا همان “شدن” است، و اين تنها با تغيير خود ممكن است. وفادارى به انگيزه اصلى ماركس به معناى فراتر رفتن از ماركس است و وفادارترين ترجمه يا انگيزه اين شيوه تغيير يافته رفتارى را تشويق ميكند يا خيان در اصل را در پی دارد. . (…)لومباردو راديس و الدو ناتولى اين واقعيت را خاطر نشان ميكردند كه (به طور مثال براى مقطع تاريخى زمان خود در ايتاليا) ، دقيقا همانطور كه لنين يك انقلاب را در برابر “كاپيتال ماركس” (انطور كه گرامشى نوشت) پيش برد انها هم بايد يك انقلاب را در مقابل “دولت و انقلاب لنين ” پيش ببرند. (…) براى دانشمند ماركسيست بودن لازم است كه همواره براى تجديد نظر (رويزيونيسم) اماده بود. “در همه چيز ترديد وجود دارد” اين اعتقاد علمى ماركس بود. مطمئنا نبايد به تمام تئورى ها و أيده هاى ماركس شك كرد. اما اگر قرار است ماركسيسم زنده بماند و مبناى كلى شناخت علم زندگى اجتماعى انسان باشد ميبايست همواره براى شك كردن به ان اماده بود.(Robert Havemann (1978b, 33). چشم پوشى استالينينيستى از هسته رهايى بخش انگيزه اصلى “ضرورت اصلاح در ماركسيسم در دستور كار روز قرار داد. (Albers 1983/1987, 47/34)اصلاحاتی که با تاخیر در دوران گورباچف برای اصلاح سوسياليسم واقعا موجود صورت گرفت، نشان داد كه زمان برای اصلاح از دست رفته و همین مساله منجر به سقوط آن (سوسیالیسم واقعا موجود*) شد. ما شاهد یک وخامت و تعمیق تضاد و بالاگرفتن پتانسیل کشمکش در جامعه بعد از با شکل گیری موج دوم جنبش زنان در سال های 68 در بین نیروهایی که خود را مارکسیست می خواندند، در بین جریانات وابسته به کلیسا، اتحادیه های کارگری و جنبش زنان هستیم. هرجايى كه زنان چه نيمى از افق هايشان و چه تمام حقوق جنسيتى خود را به شكل تئوريك و در پراتيك خواستار شدند و اشکال دیگری از روابط جنسی را در صدر مطالبه خود قرار داده اند، شاهد تجزيه و انشعاب در احزاب کمونیستی اروپایی بودیم. درست در رديف احزاب كمونيست اروپايى شاهد کشمکش و انشعاب در نشریات و مجلات هم هستیم و شکل گیری مجله ( بررسى چپ نو New Left Review) در همین راستا بود. توسعه فمنيستى ماركسيسم يك پروسه طولانى و مدت و نفس گیر است. دين شناس سوسياليست فمنيست دروته سوله”(Dorothee Sölle (1983, 122” بعد از ديدار از ارامگاه كارل ماركس شعرى اينگونه سرود؛ اگر زن بودن را از ان جهت كه يك سوسياليست خوب باشم برای زمانی طولانی فراموش کردم، ميتوانم دوباره ان را به خاطر بياورم و ديگر بار ان را نشان دهم. […] انگاه كه ما زنانه انديشيدن را مياموزيم تمام مفاهيم شما را همچون دامن[5] گسترش دهیم و به مفاهیم شما اضافه کنیم، چرا كه ما بى وقفه در موقعيت ديگرى هستيم..!.تحت تعقیب قرار دادن مارکسیست هانباید انتظار دیگری غیز از این داشت که سرمایه داری در مارکسیست ها را جز به چشم دشمن بنگرد، این مساله ریشه در اعلام پایان »مالکیت خصوصی بر ابزار تولید» دارد. (Lefebvre 1959, 685) در واقع الغای مبانی جامعه ی طبقاتی بورژوایی. (…) اگر حتی اقلیت محدودی از مارکسیست ها برای نمونه تحت سلطه ی فاشیسم آلمانی »با عریان ترین، ، گستاخانه ترین، طاقت فرسا ترین و وحشیانه ترین« شکل سرمایه داری مواجه بودند،( نتیجه ی همین تلاش مارکسیست ها برای الغای مالکیت خصوصی بر ابزار تولید بود*). (Brecht, Fünf Schwierigkeiten, 1934, GA 22.1, 78)کمونیست هایی چون Hans Coppi (Jg. 1916), Hilde Coppi (Jg. 1909) und Arvid Harnack (Jg. 1901) هانس کوپی متولد سال 1916، هیلده کوپی متولد سال 1909 و آروید هارناک متولد 1901 همچنین دیگر اعضای ارکستر سرخ، کسانی که از اهداف والای خود به ذلت کشیده> شدند، همانطور که پتر وایس Peter Weiss’ در >زیبایی شناسی قیام< به ان پرداخته است (1983, Bd. 3, 218) که به شکل وحشیانه و حیوانی قتل عام شدند. اینگونه مارکسیست های نسل های مختلف به خاطر مبارزاتشان علیه سلطه ی سرمایه هر یک به شکلی از اشکال سرکوب شدند و توحش را لمس کردند.مارکسیست بلژیکی الاصل زاده ی فرانکفورت ارنست مندل متولد 1923، کسی که توسط فاشیسم هیتلری دستگیر زندانی و دیپورت شد، وقتی در سال 1972 در دانشگاه آزاد برلین به عنوان پروفسور باید استخدام می شد، پست پروفسوری او از جانب سنای برلین غربی رد شد و سنای برلین غربی از دادن کرسی استادی به او در دانشگاه خودداری کرد، همچنین دولت المان غربی او را ممنوع الخروج کرد. این مورد و موارد دیگری از این قبیل دامنگیر اذهان (متفکران) انتقادی و خلاق بوده اند. >استقلال فکری همیشه با سرکوب همراه بوده است، چه درون احزاب کمونیستی و چه خارج از ان.< (Fernández Buey 2010, XXXIV) (…)گرامشی مانند خیلی از دیگر مارکسیست های متاثر از انقلاب اکتبر و مطلع از این انقلاب، در نوامبر 1917 برخورد باز و ازادانه ی و خلاق لنین را با درک تاریخی و تاریخ گرایانه ی مارکس و به روز کردن مارکس می ستاید:>اگرچه بلشویک ها برخی از بررسی های >سرمایه < (ی مارکس) را انکار می کنند، اما انان هسته ی نظری و زندگی بخش ان را انکار نمی کنند. انان »مارکسیست« نیستند، کسانی که از مبانی نظری استادشان ادعاهایی انکار ناپذیر را به صورت دگماتیک کپی برداری کرده باشند. آنان تفکر مارکس را زندگی می کنند، چیزی که هرگز مردنی نیست.<(1991, 32).»مارکسیست نبودن« در شرایط امروز به نوعی انعکاسی در واکنش به وضعیت کنکرت روسیه و در عین حال خود نوعی به روز شدن مارکسیسم است.«اما با توجه به ستایش گرامشی در این همین زمینه، او وضعیتی را توصیف می کند که در ان تحت سلطه ی استالین مارکسیستی اندیشیدن باعث مرگ (بسیاری از رققای لنین) شد. تضاد بین مارکسیست شدن و از “مارکسیست چیز دیگری شدن” (به تعبیر دیگری از مارکسیسم چی شدن) خود به اوج انتاگونیسم می رسد، جایی که، مارکسیسم-لنینیسم تبدیل به یک پیکره ی تاریخی ویژه، نهادینه شده و دولت حزبی شد. (…) این سم خارج از بلوک سوسیالیسم دولتی هم تاثیرات خود را به جای گذاشت. (…)با یک اتوپی مشخص زندگی کردنهر مارکسیست بودنی نفی را در مبارزه علیه ستم و اسثمار، با مراجعه به مارکس اغاز می کند. اگرچه نفی چنین مناسباتی نباید به معنی شبه انقلابی گری نیهلیستی ترجمه شود، بلکه به عنوان >لغو، و نقض و ارتقای< این مناسبات به مرحله ی بالاتری فهیمده شود. این باید (…) در برداشت و ادراک توده ی مردم از مناسبات لنگر بیاندازد و خودمختاری، همبستگی اجتماعی، کرامت انسانی و »ضمانت های اجتماعی زندگی« بر روی زمین واقع نیاز های ضروری هر کسی را تحقق ببخشد. (Luxemburg, GW 4, 361, Fn. 1). بلوخ قطب دافعه و جاذبه را به تصویر می کشد »جریان سرد« در مقابل »جریان گرم« (PH, GA 5, 235ff). با چشم انداز نهایی و تعبیر اخر می توان گفت که مارکسیست بودن در یک پروسه ی »هنوز (مارکسیست*) نبودن« لنگر انداخته است( PH, GA 5, 235) (…)پاسخ لوگزامبورگ در رابطه ی بلاواسطه ی از هم گسیختگی رفورم و انقلاب به یک جهت یابی می رسد، که نتیجه ی ان یک “رئال پولتیک انقلابی” است. ( (GW 1/2, 373چیزی که فریگا هاوگ آن را به عنوان مبارزه یی در نظر می گیرد که >نقش واسطه گری میانجی گرایانه بین هدف کوتاه- و طولانی مدت برای رسیدن به یک شرایط تعادلی در تنگ تر کردن حلقه ی رئال پولیتیک در جامعه و کنترل از پایین « کمک می کند، تعبیر می کند.(2007, 62) این >رابطه ی بین مسیر و هدف< (63) بین امروز و یک آینده ی نامشخص همه چیز را با خود همراه می کند، حتی مارکسیست بودن. (…) بلوخ تلاش می کند این دوگانگی را در “اتوپی مشخص” جمع بندی کند (1975, 234). از آنجایی که لحظه ی اتوپی در مارکسیست بودن زیر عناوین ایدئولوژیک دگم و مطلق گریانه ی “علمی” به علم تحمیل شده و سرکوب را به همراه داشت، او (بلوخ*)در >آلمان شرقی دچار مشکلات فراوانی شد، زمانی که او می خواست این مفهوم را به مارکسیسم اضافه کند<. (همانجا) (…) در واقع می توان گفت نقد مارکسیستی مسخ شرایط و امکانات اجتماعی و ابژکتیو(…) که توسط مناسبات حاکم عملی شده بودند، را نشانه می گیرد و تکیه گاه و نقطه تعالی این نقد عملی کردن امکان هایی است که تحقق پیدا نکرده اند. (…)وضعیت اما در سوسیالیسم دولتی، جایی که به نظر می رسید شرایط آماده باشند، به صورت ابژکتیو امکان ها فراهم می شود، متفاوت بود؟ اینجا نشان داده می شود که این مساله به این آسانی ها نبود. تنها پیششرط های سیاسی ان هم به صورت انتزاعی برای تحقق این امر وجود داشتند، زیرا فرم قهر دولتی به کلی از جامعه جدا شده بود. در اتحاد جماهیر شوروی همانطور که میخائیل گورباچف (م1931) می گوید، سیستم حاکم مناسبات تولیدی را خلق کرده بود که این مناسبات نفرین شده نوعی >بروکراسی و اقتصاد کاذب، بی تفاوتی و بی مسئولیتی اجتماعی< را به دنبال داشت (1988;Haug 1989, 156). همان چیزی که آنتونیو بوکتو (م 1925) >ویرانی غول آسای عوامل انسانی< می نامد، چیزی است که به عنوان خودانسدادی اتوریته ی دولتی (1988) نتوانست، در سیستم توازن قوای جهانی، سیستمی که در مناسبات اقتصادی از طریق تمام شکاف هایی که درست می کند، هر روز بیشتر در حال ادغام (جهانی شدن سرمایه*)در همدیگر اند، مسیر متفاوت و یا معکوسی را طی کند و در انتهای پروسه ی اجتماعی کردن خود به بن بست رسید. آن (خوداجتماعی شدن) در واقع لحظه ی کمونیستی است.(…) اندکی از ان (لحظه ی کمونیستی) لازم است همین جا بلافاصله آغاز شود. آز انجاییکه فاصله تا هدف نهایی به خودی خود رفغ نمی شود (الغا نمی شود)، لوتار کوئنه تمرکز خود را روی توانایی های فردی و تلاش و قدرت او می گذارد، تا تناقضات بین ایدئال و واقعیت را به صورت پیوسته و لاینقطع به بحث بگذارد. (1981, 267) همان چیزی که او شرایط بازتولید مناسبات کمونیست به صورت سوبژکتیو می خواند. (همانجا)، چیزی که ویژگی مارکسیست بودن را مشخص می کند. مارکسیسم- لنینیسم در قدرت، این مساله (بازتولید سوبژکتیو مناسبات کمونیستی) را به اتکا به هدف توجیه می کند و از این طریق تلاش برای ریشه یابی ان را مسدود می کند، جایی که بررسی و بازگشت مبتکرانه نیروهای اجتماعی ضروری بود. این مساله برای مارکسیست بودن فاجعه امیز بود.شبح مارکسمساله یی که ستوارت هال 1983 به ان می پردازد «مارکسیسم بدون ضمانت« بیش از هر چیز پدیده ی مربوط به سکتاریست هاست. از انجایی که این (مارکسیست*) هیچ تضمینی ارائه نمی دهد، یک منبعی برای دانش روشنفکرانه نیست، دانشی که همزمان منبع مبارزات است. این (مارکسیسم بدون ضمانت*) با »مناسبات رفتاری انسان در عمل، با تناقضات و تحمل هزیمت ها روبرو است«( Gramsci, Gef, H. 1, §63, 136) این (مارکسیسم بدون ضمانت *) در عمل (روش) نوعی لجاجت طبیعی، نوعی امید واهی و همانطور که بلوخ می گوید ناامیدی پایدار است. (PH, GA 5, 5)ژاک دریدا این مساله را برای روشنفکران انتقادی به بهترین شکل ممکن روشن می کند، که چرا در شرایط حاضر بی چون و چرا ضروری و ممکن است بعد از سقوط اتحاد جماهیر شوروی مارکسیست بود: اولا سرمایه داری همچنان در سطح جهانی به عنوان یک موقعیت اقتصادی حاکم است. ثانیا در تاریخ تکامل بشر و کره ی زمین در گذشته هیچ گاه […] خشونت، نابرابری، محرومیت، گرسنگی و فشار اقتصادی مرتبط با آن (سرمایه داری *) تا این اندازه در بعد وسیع وجود نداشته است و موجودیت انسانی را لگدمال نکرده است. (1996, 139) “در همین رابطه او از وجود یک بیداری »بیداران بین المللی به عنوان« یک جریان بی سر و صدا و مخفیانه، دقیقا چیزی مشابه سال های 1848 […] بدون موقعیت، بدون نشانه و حتی نام، به سختی قابل رویت اگرچه نه چندان هم نهان […] جریانی که با این علیرغم این وضعیت، شرایطی که مارکس در مانیفست به صورت یک شبح وصف می کند( از این شبح در شرایط فعلی نمونه های متفاوت و بیشتری وجود دارد)، در خود حمل می کند، و طیف های گوناگونی را الهام می بخشد. (4/461) –).” (Derrida 1996, 139).(…)شدنبا توسعه ی نیروهای مولده در سرمایه داری بحران زایHightech (سرمایه داری با فنّاوری پیشرفته)، اشکال زندگی انسان ها، شیوه ی زیست اجتماعی و اشکال کنونی سیاست و اقتصاد جهانی، اشکال فرهنگی و مناسبات قدرت را دگرگون کرده است. (…) چنین وضعیتی از مارکسیست های (زن و مرد*) هم طلب می کند، که انان در پروسه ی شدن (دگرگونی*) بمانند. نباید از نظر دور داشت که مارکسیست ها در یک موقعیت بحران زده و نابرابری افراطی در جهان غرق شده در فساد سرمایه داری جهانی »امپریوم« (امپریالیستی*) قرن بیست یکم به سر می برند و بنابراین لازم است یک بار دیگر نگاهی به گذشته انداخته و مارکسیسم و مارکسیست ها را با مسیح و اپیکور و یا فلسفه ی اخلاقی روم در زمان قیصر مقایسه کنیم. به عنوان یک شکل فردی از رفتار موثق و قابل اطمینان و آمادگی خدمت در مقابل عوام در یک جامعه ی در حال فروپاشی، به مثابه ی فعالیت های منطقه یی و محلی همان چیزی که توسط یک شاعر روسی Jewgeni Jewtuschenko (Jg. 1932) یوگنی جوتشنکو، »میهن پرستان بشریت« خوانده شده است« به این وظیفه عمل کنند. (2014).مارکسیست لازم است رفتارش خودش را در یک مناسبات اخلاقی نشان دهد، که مناسبات اجتماعی انسان را با تمام مناسبات طبیعی انان شامل می شود. زندگی انان و تاثیرات مارکسیست ها در یک زندگی ناتمام و مردد شکوفا می شود. همسو با این مساله ی شکوفایی مناسبات اجتماعی، مسائل دیگر سیاسی و اخلاقی پشت دیوار (درهای بسته*) قدرت در جریان اند، در شرایطی که در کنار ان مساله ی فاجعه ی محیط زیست و بازی قدیمی امپریالیستی اکنون اما با سلاح تکنولوژی پیشرفته دوباره از سر گرفته می شود. بله دیالکتیک اما برای سورپرایز کردن خوب است.ترجمه ی این مقاله از این سایت گرفته شده است.https://www.zeitschrift-luxemburg.de/marxist…/[1] M از آنجایی که این مقاله برای فرهنگ لغت انتقادی تاریخی مارکسیسم نوشته شده است و برای اینکه از تکرار مکرر مارکیسست بودن Marxist sein Marxistin sein ، خودداری شود، هاوگ از M استفاده می کند.[2] »Dividuum«, در اینجا منظور این است که شخص در خود متشکل از یک ایندیویدوم یعنی اگوی فردی نیست، بلکه هر انسانی متشکل از انواع فردیت و خلاقیت خاص است. دیویدیم یعنی فردی که تقسیم شده است. ایندیویدوم یعنی فردی که تقسیم پذیر نیست.[3] در اینجا توضیح داخل پرانتز از مترجم است. تمام توضیحات داخل پرانتز که با * مشخص شده اند از مترجم اند.[4] Gespräche گفتگوها[5] منظورش دامن زنانه است. این یک استعاره است، که دامن را می توان کوتاه تر کرد یا بلند تر کرد.
حسن معارفیپور 