Die Emanzipation der Frau im Zusammenhang der Oktoberrevolution. Hassan Maarfi Poor

553241 01.04.1970 Художник А.Лурье. Портрет Инессы Арманд. Репродукция акварели. Михаил Филимонов/РИА Новости

Vor allem muss ich erwähnen, dass mit der Oktoberrevolution als eine radikale Revolution, welche die Illusion der Menschen über die Gerechtigkeit der bestehenden Ordnung des Kapitalismus gebrochen hat, in einem ziemlich rückständigen Land wie Russland die höchste Form der Emanzipation (gemessen daran, was die Menschheit bis heute erlebt hat) für die Frau erreicht wurde.  Ebenso wurde der Mythos vom Sozialismus als einer unrealisierbaren Utopie, der von der herrschenden Klasse und deren Anhängern propagiert wurde, durch eine radikale Veränderung und einen revolutionären Aufstand gebrochen, die in der Zeit des imperialistischen Krieges der europäischen Staaten über die Verteilung der Welt zu Stande kamen, ein Krieg, der bis heute ungerechterweise als „Erster Weltkrieg“ bezeichnet wird. In diesen Entwicklungen wurde der Grundstein gelegt für eine andere Welt, in der die Herrschaft der Menschen über Menschen aufhören sollte. Die Oktoberrevolution hat die Macht zumindest in den ersten Jahren der Revolution an die Arbeiterklasse weitergegeben. Diese Arbeit schreibe ich aus unterschiedlichen Gründen:
1. In unserer Wissenschaft (Ethnologie) wurden seit den 70er Jahren marxistische Theorien beschränkt und durch eine Form des Strukturalismus, Kulturrelativismus, der Postmoderne und vor allem neoliberalem „Multikulti“ verdrängt. An zahlreichen Universitäten wurde und wird marxistische Wissenschaft sofort als „Ideologie“ verurteilt und als „politisch“ dargestellt und abgelehnt.
2. Ich beschäftige mich persönlich seit mehr als 12 Jahren mit der Debatte um die gesellschaftliche Rolle der Frau und ihre Emanzipation sowohl an der Universität als auch in meinem politischen Leben und habe bis jetzt wenige universitäre Abhandlungen zur Emanzipation der Frau im Zusammenhang mit der Oktoberrevolution gelesen, die sowohl die sozialistische Revolution von 1917 als auch die Wirklichkeit der Emanzipation der Frau als Fortschritt hervorgehoben haben. Die Gründe dafür, dass die WissenschaftlerInnen im gegenwärtigen gesellschaftlichen Kontext die Oktoberrevolution nicht als Erfolg bezeichnen wollen, kann man nur mit dem historischen Materialismus von Marx erklären.
3. Wie Frigga Haug in ihrem Buch „Die Vier-in-einem-Perspektive“ beschreibt, ist die Frauenfrage leider oft innerhalb der ArbeiterInnenklasse als Nebenwiderspruch angesehen worden und bis heute existieren besonders innerhalb der Arbeiterbewegung in Deutschland patriarchale Verhältnisse. Aus diesem Grund ist es wichtig, dass wir uns mit der Frauenfrage, der Emanzipation und ihrem Zusammenhang mit dem Sozialismus (in diesem Fall in der ehemaligen Sowjetunion) beschäftigen.
4. In der Oktoberrevolution spielten die Frauen eine große Rolle vor und während der Revolution und bis zur Entstehung der Konterrevolution und Barbarei des „Stalinismus“. Die Oktoberrevolution entwickelte sich auf den Schultern der „bürgerlich-demokratischen“ Revolution von 1905 und der Februarrevolution 1917, die mit dem Streik der Textilarbeiterinnen am 8. März angefangen hat. Dieser 8. März, der blutige Sonntag, zerschlug die Illusion der Bevölkerung über den Charakter des bürgerlich-demokratischen Staates und bereitete den Weg für die sozialistische Revolution im Oktober 1917. Es waren also die Frauen, die mit ihrem Streik die Lage für die Revolution vorbereiten, was in der Literatur zur Februar- und Oktoberrevolution von der herrschenden Klassen verschwiegen und in Vergessenheit gedrängt wird.
In diesem Zusammenhang wird die kommunistische und sozialistische Auseinandersetzung in der Theorie und Praxis mit der Emanzipation der Frau als abstraktes Individuum und der Frauen als Hälfte der Menschheit von der bürgerlichem feministischen Herangehensweisen und von dem Anarchismus unterschieden. Das Wort Kommunismus, das für viele in unserer gegenwärtigen Gesellschaft nach dem Fall der Sowjetunion abschreckend wirkt, wird in dieser Arbeit bewusst verwendet, um zu zeigen, wie der Kommunismus als wissenschaftlicher Sozialismus, der später unter dem Namen des Marxismus anerkannt wurde, sich von vom linken bürgerlichen Sozialismus unterscheidet.
Ich bedanke mich vor allem bei meiner Freundin Nora Bräcklein, einer emanzipierten Frau, die, während ich diese Arbeit schrieb, mit viel Geduld und Aufmerksamkeit meine Arbeit las, korrigierte und Anregungen gab und mir den Rücken freihielt, indem sie auch während ihrer Vorbereitung auf ihr Staatsexamen mehr Zeit mit unseren zwei Kindern Yanni und Yamur verbrachte, damit ich meine Arbeit in Ruhe schreiben kann. Gleichzeitig zeigt sich in der Tatsache, dass ich über die Emanzipation der Frau schreibe, während meine Freundin einen Großteil der Sorgearbeit übernimmt und viel Zeit und Muße auch in diese Arbeit steckt, die hinterher nur unter meinem Namen erscheint, wie schwierig die Überwindung der traditionellen, patriarchalen Rollenverteilung auch für mich als Mann und sie als Frau ist, die für die Emanzipation der Frauen kämpfen. Aus der Ironie, die in diesem Verhältnis steckt, bleibt uns nur zu betonen und uns immer wieder vor Augen zu führen, wie schwierig und wichtig sowohl die radikale Veränderung der Verhältnisse als auch der gesellschaftlichen und individuellen Herangehensweisen ist.
Außerdem möchte ich mich bedanken bei Thilo Rösch, Jannis Ehling und Halis Yildirim, die diese Arbeit aufmerksam korrekturlasen und wichtige Anregung, Kritik und Rückmeldung gaben. Mein ganzes Studium konnte ich nur verwirklichen durch die dauerhafte Unterstützung durch Prof. Dr. Hanne Heckmann und Dr. Bernd Braun, weshalb ihnen mein besonderer Dank gilt.

Der historische Materialismus als Waffe des Proletariats

In dieser Arbeit versuche ich, die Entwicklung des historischen Materialismus oder der materialistischen Geschichtsauffassung bei Marx und Engels auszuarbeiten und zu zeigen, wie er zu einer bedeutsamen eigenartigen Beschreibung und Analyse der Welt und einer neuen Art des Philosophierens wurde. Die Philosophie der Praxis, die später von Labriola beschrieben und von Gramsci übernommen und weiter ausgearbeitet wurde, baut auf dem historischen Materialismus auf und entwickelt diesen weiter (Haug 2006, 31ff). Der historische Materialismus bietet auch die Grundlage einer marxistischen Antwort darauf, ob die Emanzipation der Unterdrückten in der bürgerlichen Gesellschaft oder im Kommunismus möglich ist. Er ermöglicht ein umfassendes Verständnis von Arbeit, Verdinglichung, Klassenkampf, Emanzipation und der Rolle des Klassenbewusstseins. Indem der historische Materialismus die kapitalistische Gesellschaftsordnung mitsamt ihrer Ideologie durchleuchtet, ist er „infolge der Klassenlage des Proletariats ein Kampfmittel geworden“ (Lukács 1970, 358).
Wenn man die Marxsche Analyse in der „Kritik der politischen Ökonomie“ (Das Kapital) im allgemeinen Sinne verstehen will, muss man sich vor allem mit den Grundelementen seiner Theorie, dem historischen Materialismus auseinandersetzen, der in „Die deutsche Ideologie“ intensiv ausgearbeitet wurde. Der historische Materialismus erscheint als Knackpunkt in der marxistischen Wissenschaft. Entsprechend viel wurde er diskutiert und in unterschiedlicher Weise auszulegen und anzuwenden versucht, was zu einer breit gefächerten Diskussion unter Marxisten und Marxistinnen, Vulgärmarxistinnen und -marxisten sowie Antikommunistinnen und Antikommunisten führte, die alle versuchten, den historischen Materialismus so darzustellen, wie sie ihn für ihre Ideologie und Politik brauchten. Auch unterschiedliche Marxistinnen und Marxisten sind sich über die Entwicklung des historischen Materialismus bei Marx und Engels nicht einig. Uneinigkeit besteht insbesondere in der Frage darüber, in welcher ihrer Schriften der Ursprung dieser Entwicklung zu suchen ist und ob Hegel oder Feuerbach ihre Grundlage bildet. Viele sehen einen großen Einfluss der Theorie Feuerbachs auf Marx und Engels, insbesondere des Buches „Das Wesen des Christentums“, in dem Feuerbach seinen Sinnlichen Materialismus darstellt und Religiosität entschieden ablehnt. Von Feuerbach zu lösen begannen sich Marx und Engels während ihrer Arbeit mit den Deutsch-Französischen Jahrbüchern. Von Feuerbachs wenig definiertem Bezug zum Diesseits gingen sie dazu über, die gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnisse ins Zentrum des Materialismus zu stellen und damit vom Sinnlichen zum historischen Materialismus voranzuschreiten (Bloch 1968, 56ff). Andere wiederum lehnen den Einfluss Feuerbachs ab und sehen den Ursprung des historischen Materialismus in Hegels Philosophie, deren dialektische Methode sich durch sein gesamtes Werk ziehe (Reichelt und Fetscher 1973; Krahl 1970; Mensching 1970). Marx und Engels schrieben in der „Deutsche [n] Ideologie“ und anderen Schriften teilweise auf einer ironische Art und Weise. Diese Ironie wurde häufig von den Vulgärmarxisten nicht verstanden und als ernst dargestellt. (Hall 2004, S. 10)

Von Hegels Herr-Knecht Dialektik zur Verdinglichung bei Marx

Von Hegels Herr-Knecht Dialektik zur Verdinglichung bei Marx , 2021Die Auseinandersetzung mit Hegels Dialektik von Herr und Knecht und der Marxschen Revolutionstheorie vom Klassenkampf als Motor und Dialektik der Veränderung der Gesellschaft wäre ein Thema für eine Dissertation. In dieser knappen Arbeit versuche ich, die Gemeinsamkeiten und Widersprüche der Hegelschen und Marxschen Philosophie zu veranschaulichen. Als Marxist mit Hegelschen Tendenzen und beeinflusst von verschiedenen Richtungen im Marxismus, muss ich gerecht mit Hegel umgehen, was nur in einer Ausarbeitung seiner gesamten Werke gelingen kann. Was die Junghegelianer machten, war Hegel gegenüber ungerecht und eine Art der Vitalisierung seiner Theorie. Diejenigen, die Hegel von rechts und links rezipierten, litten meist unter vielen Schwierigkeiten. Sie konnten mystifizierende und häufig doppeldeutige dialektische Sätze von Hegel nicht ignorieren, aus denen man sowohl radikale revolutionäre Gedanken als auch eine stark christlich geprägte Weltanschauung herauslesen kann. Die Junghegelianer beriefen sich häufig auf die Teile der Hegelschen Philosophie, in denen Begriffe wie Gott, das Absolute, etc. nicht vorkommen, oder sie versuchten, diese Begriffe zu ignorieren oder auch in ihrem Interesse zu interpretieren. Zwischen all diesen Menschen, die sich mit Hegels Philosophie beschäftigten, erkannte einer die Doppeldeutigkeit der Hegelschen Philosophie, lange bevor Marx und Engels sie erkannten. Dieser Mann war Heinrich Heine. Die deutschen Philosophen verwendeten häufig eine komplexe Sprache. Durch ihre doppelseitige Sprache versuchten sie, die Zensur zu überwinden, die ihre Äußerungen in Deutschland stark einschränken sollte. Diese Form der Sprache war somit materialistisch bedingt.
Ein anderes Problem war der Konflikt zwischen den Philosophen und Intellektuellen selbst. Nach jedem Konflikt warfen sie einander vor, die jeweils andere Position nicht richtig verstanden zu haben. Heinrich Heine verweist aber auch auf die eigene Verantwortung Fichtes und Hegels für ihr Nichtverstandenwerden. Diese liege einerseits in ihrer unklaren Sprache, andererseits aber auch darin, dass sie ihre Kritiker des Nichtverstehens bezichtigten, auch wenn sie sie noch des Verstehens gelobt hatten, als sie gleicher Meinung gewesen waren. (Heine, S. 152)

همبستگی طبقاتی و انسانی یا بازتولید فرهنگ گدایی و گداپروری؟

احساس باید به کنترل منطق در آید وگرنه خطرناک می شودی

کی از ارتجاعی ترین و تحقیر آمیز ترین شیوه های کمک به انسان ها، کمک های سرکوبگرانه با فرهنگ گدایی و گداپروری است. میلیون ها نفر در کشورهای مختلف از جمله ایران در زیر خط فقر مطلق به سر می برند. هزاران پناهجوی ایرانی در کشورهای دوم شام شب ندارند و علاوه برا ان به بیماری های متعددی که به خاطر استرس و نداشتن تغذیه ی کافی مبتلا شده و با این بیماری ها دست و پنجه نرم می کنند. اغلب این انسان ها حاضرند در فقر و بدبختی زندگی کنند، اما حاضر نیستند از مردم درخواست کمک مالی کنند، چون ذره یی غرور و شرافت انسانی دارند.ما به عنوان گروهی از فعالین سیاسی چپ و کمونیست تبعیدی از دو سال قبل یک صندوق همیاری و همبستگی درست کرده ایم و در تلاشیم که کمک به انسان های تحت ستم و مبارز را از قالب کمک های سرکوبگرانه و گداپرورانه بیرون بکشیم و به نوعی همبستگی را سیستماتیک کنیم. قبلا مردم از ما درخواست کمک می کردند، اما ما به این نتیجه رسیدیم که ما باید از انسان های انقلابی و مبارزی که در شرایط سختی هستند درخواست کنیم که همبستگی های انسانی و طبقاتی ما را قبول کنند. به تعبیر دیگری ما خودمان به صورت اکتیو دنبال کسانی می گردیم که واقعا در شرایط سختی هستند و با همبستگی های مالی ما تبدیل به انسان های بی خودی نخواهند شد، بلکه می توانند زندگی خود را برای جنگ با این سیستم آدمخوار بازتولید کنند. در این میان کسانی پیدا می شوند که یک بلندگو به دست گرفته و در این فیس آباد از صبح تا شب به آدم شناس و ناشناس (انسان های فیکی که ممکن است مامور رژیم جمهوری اسلامی باشند) زنگ می زنند و درخواست کمک می کنند. این شیوه ی جمع آوری کمک هیچ تفاوتی با گدایی در خیابان ندارد و از آنجایی که ما خواهان سیستمی هستیم که گدایی را برای همیشه ریشه کن کند، نمی توانیم خود با کمک خود به تولید و بازتولید گدایی کمک کنیم. این مساله برای ما در صندوق همیاری غیر قابل تصور و غیر قابل قبول است، در صورتی که ما چند بار به این قبیل انسان ها هم کمک کردیم. مساله روشن است، ما از فرهنگ سخیف گداپروری دفاع نمی کنیم و گدایی و کمک های سرکوبگرانه را ناقض حقوق انسانی انسان می دانیم، اما برای همبستگی با انسان های انقلابی و مبارز متناسب با توانایی مان کمک می کنیم. ما نه قول پول های گنده به کسی می دهیم و نه کسی را سر کار گذاشته و می گذاریم. هر وقت به کسی گفته باشیم که براش این مبلغ را واریز می کنیم و مبلغ را تصویب کرده اییم، مبلغ دیر یا زود واریز شده است و حساب ما با اعضای صندوق و رفقایی که به آنان کمک شده است روشن است. اسامی کسانی که به آنان کمک شده است، پیش رفقای شورای صندوق که یک شورای پنج نفره است، محفوظ است، مگر اینکه کسی به ما فشار آورده باشد که چرا به فلانی کمک نمی کنید و ما هم گفتیم ما کمک کرده اییم و حتی فراتر از چیزی که در اساسنامه ی صندوق امده است کمک کرده اییم. ما همبستگی را سیستماتیزه کرده اییم و با کسانی که در فیس بوک جار می زدند و شب نشینی های مجازی می گذاشتند که می خواهند به پناهجویان کمک کنند و بعد هم مثل کلیسای کاتولیک شماره حسابشان را چک می کردند ببینند چقدر از جاهای دیگر کمک دریافت کرده اند، متفاوتیم و در عین حال هم گول هر شارلاتانی که در این فضای مجازی داد و فریاد راه بیاندازد و بخواهد به شیوه یی احساسی و گدامنشانه از مردم سوء استفاده کند، تا پول بگیرد و خانواده ش را در ایران با این پول ها نجات دهد را نمی خوریم. صندوق ما اولویت هایی برای کمک به انسان ها دارد. اولین اولویت این است که طرفی که با او اعلام همبستگی مادی و معنوی می شود، پیش زمینه ی فعالیت های سیاسی کارگری و چپ داشته باشد. دومین این است که با کمک ما تبدیل به انسانی نشود که فرهنگ گدایی را بازتولید کند، که سیستم ملعون سرمایه داری غربی را به خاطر کمک هایی که از اروپا می ایند ستایش کند. به تعبیر دیگر به ضد کمونیست و ستایشگر دولت های امپریالیستی غربی تبدیل نشود. هر کس به دنبال آن است که گدایی را به عنوان یکی از ضد انسانی ترین ویژگی های جوامع طبقاتی از بین ببرد، لازم است برای ریشه کردن کردن فرهنگ گدایی و سیستماتیزه کردن همبستگی اقدام کند. در اروپا هزاران نهاد و بیناد وجود دارند که همبستگی را نهادینه و سیستماتیزه کرده اند. بنیادهایی مانند بنیاد رزا لوگزامبورگ به دانشجویان چپ و کمونیست از خانواده های کارگری و دانشجویانی خارجی و فعال در حوزه های مختلف اجتماعی بورسیه می دهد. کمک سرخ آلمان به عنوان بزرگترین سازمان آنتی فاشیستی اروپا شاید اولین سازمان سرخی باشد که توسط کلارا زتکین برای کمک به خانواده ی فعالین سیاسی و زندانی درست شد. کمک سرخ از طریق جمع اوری کمک مالی برای خانواده های سیاسی و زندانیان کمونیست و انارشیست توانسته بود به یکی از مهمترین سازمان ها برای حفظ همبستگی بین کمونیست ها و ادامه ی مبارزه علیه سوسیال دمکراسی و فاشیسم تبدیل شود. ما در صندوق همیاری می خواهیم جا پای جای امثال کلارا زتکین بزاریم و هیچ سنخیتی با سازمان های خون آشام موسوم به سازمان های حقوق بشری، که تنها دلیل ماندگاری آنان فقر و بدبختی است، نداریم و این سازمان ها را دراکولایی می دانیم که بین فقر و ثروت از خون ستمکشان ارتزاق می کنند. نابودی فقر و پایان دادن به سرمایه داری به معنی پایان دادن به تمام سازمان های حقوق بشری و خون آشام هم خواهد بود. ما به جهان بهتری نیاز داریم، بدون فقر، استثمار، بهره کشی انسان از انسان، جهانی بدون نیاز به مهاجرت و پناهجو، جهانی که در آن مناسبات کالایی پایان بیابد و ارزش اضافی تولید و بازتولید نشود. در جهان ما فرهنگ گدایی نمی تواند جایی داشته باشد. هر کس خواهان کمک به انسان های تحت ستم است، در هر جای دنیا که زندگی می کند، لازم است با انسان های مشابه صندوقی درست کند و کمک های کوچکی که به هم گره می خورند را جمع اوری کند، تا این کمک ها برای مبارزه علیه وضع موجود به کار گرفته شوند و به دست کسانی برسد که با تمام قدرت علیه این وضع می جنگند.

حسن معارفی پور

سرمایه داری «دیجیتال» باز هم سرمایه داری است

مدتی است که مباحثی مربوط به سرمایه داری «دیجیتال» و «دیجیتالیزه» کردن کار مطرح است. سال ها قبل هم کسانی چون الوین تافلر از «انقلاب» انفورماتیک صحبت کرده بودند. بعدها مانوئل کاستلز تز سرمایه داری،»عصر» اطلاعات را مطرح کرد. مارکسیست هایی همچون ارنست مندل هم از کاپیتالیسم «متاخر» صحبت کرده بودند. ولفگانگ فریتز هاوگ بحث سرمایه داری «فوق تکنیکی» را تئوریزه کرد. کسانی همچون Dean سرمایه داری «ارتباطی» و داوسون و فوستر از سرمایه داری «مجازی» صحبت کردند، بوتانگ Boutang بحث سرمایه داری هوشمند را پیش کشید، این در حالی بود که یکی از جامعه شناسان اولترا محافظه کار امریکایی به اسم دانیل بل در دهه ی هفتاد و قبل از اینکه اینترنت در کار باشد بحث «جوامع پساصنعتی» را پیش کشید. در بسیاری از موارد به جز مواردی همچون ارنست مندل و ولفگانگ فریتز هاوگ یک مساله ی بنیادی به فراموشی سپرده است و ان این است که تکنیک محصول ضرورت برای انباشت سریع تر سرمایه به نفع سرمایه داران بوده است و با انگیزه ی رفاه توده یی تکنیک و اینترنت و غیره خلق نشده است. هیتلر هم اتوبان های عظیم می ساخت تا سریع تر بتواند کشورهای دیگر را فاشیستی کند و یا جمهوری اسلامی به کوه های مرتفع کردستان جاده های خاکی می کشید تا بتواند نیروهای پیشمرگ را راحت تر شکار کند. طرفداران مدرنیزاسیون یا چیزی از منطق و استثمار نمی فهمند، یا سعی می کنند منطق استثمار سرمایه دارانه را در لابلای خزعبلات به اصطلاح تئوریک پنهان کنند، تا توانسته باشند از طریق مغلطه طرفداران خود را قانع کنند که سرمایه داری «متاخر»، «دیجیتال» «ارتباطی»، «هوشمند» و جوامع «پساصنعتی» از منطق سرمایه داری ایی که مارکس از آن صحبت می کرد، پیروی نمی کنند. آنان نمی دانند که پروسه ی مدرنیزاسیون خود به خاطر جبری است که به سرمایه تحمیل شده است و همین مدرنیزاسیون در دوران کرونا نشان داد که چطور طبقه ی مسلط حتی در دوره های بحرانی و پاندمی می تواند از طریق استثمار دیجیتال به نفع خود سرمایه انباشت کند. وقتی رشد اقتصادی در آلمان در دوران کرونا هفت درصد افزایش پیدا می کند باید متوجه ی یک قضیه ی جدی شد و ان این است که Bullshit Jobs یا کارهای مزخرف و سرکاری به قول گربر هیچ تاثیری در تولید و بازتولید جامعه ندارند و بدون این مشاغل جامعه راحت تر می تواند نفس بکشد. کسانی که در دوره ی کرونا در آلمان اغلب در بیرون خانه کار می کردند، کسانی نبودند که به مشاغل سرکاری و مزخرف مشغول اند، بلکه آنانی بودند که در عرصه ی تولید و بازتولید اجتماعی، توزیع مواد غذایی و کارهایی مثل رفته گری کار می کردند. تعطیلی ادارات دولتی و کار «دیجیتال» برای بروکرات ها، کارمندان دولت و حوزه های دیگری از این قبیل به ما اثبات کرد که ما این بخش از طبقه ی «کارگر» که چیزی جز لمپن پرولتاریا در تعریف مارکسی نیست را اصلا لازم نداریم، اگرچه ممکن است این انگل ها دستمزدشان ده برابر و بخشا چند صد برابر یک کارگر ساده باشد. (رئیس روسای بانک هایی مانند دویچه بانک حقوق ماهیانه یی صد تا چند صد برابر یک کارگر می گیرند، اگرچه حقوق بگیر به حساب می آیند.) مساله ی دیگری که می خواهم اشاره کنم این است که در عصر «سرمایه داری دیجیتال» ما از یک طرف در اتاق خواب و روی تخت هم مجبوریم کارهای روزانه از جواب دادن به ایمیل های کاری تا بستن قرارداد های تجاری و غیره را انجام بدیم و از طرف دیگر همین «سرمایه داری دیجیتال» همچون برنامه ی تله ویزیون Big Brother به زندگی خصوصی، سیاسی و اقتصادی ما تسلط پیدا کرده است و تمام مناسبات روزمره ی ما را کنترل می کند. از ثبت و ضبط مکالمات تلفنی و ایمیلی ما گرفته تا عکس و فیلم گرفتن از ما توسط دوربین های مدار بسته در شهر ها و داخل قطار و غیره، فضایی را تشکیل داده است که تنها می توان آن را فاشیسم «دیجیتال» خواند. فاشیسم وارد تمام حوزه های زندگی ما شده است و به قول احمد شاملو دهان ها را هم می بویند. همانطور که کریسیتیان فوخس Christian Fuchs می گوید سوسیالیسم آپ نیست که در اینترنت دانلودش کرد، حتی تحت سرمایه داری «دیجیتال» قوانین بربریت سرمایه و استثمار انسان بر انسان حاکم است و ارزش تولید و بازتولید می شود. بسیاری از چپ های ابله «مدرنیست» ایرانی تصور می کردند که «انقلاب» و «سوسیالیسم» از فیس بوک بیرون می زند و همه ی مردم با دانلود آپی مانند اینستاگرام و واتس اپ انقلابی می شوند. این تصور احمقانه به مرور فرو نشست، وقتی که ما مشاهده کردیم که فاشیسم و سرمایه داری «لیبرال» دست در دست هم برای سانسور اندیشه های انقلابی و کمونیستی در فیس بوک و دیگر رسانه های ارتباط فردی و جمعی دست به سانسور می زدند و یا لایک تبدیل به کالایی خریداری شده بود. پول بده، تا پست هایت دیده شود. این است منطق سرمایه داری «دیجیتال»! فقیر هستی کسی تو را به رسمیت نمی شناسد و کسی لایکت نمی کند. حالا ایرانی ها بعضی مواقع از روی مرام و به خاطر مظلومیت گوشه گیرها در فیس بوک یا با اهداف دو به هم زنی پست هایی را لایک می کنند، اما قاعده از قانون پیروی می کند. با توجه به اینکه در زمینه ی سرمایه داری «دیجیتال» در فضای فارسی زبان بحث های زیادی وجود ندارد، دوست دارم نظر دوستانم را در این زمینه بیشتر بدانم.

حسن معارفی پور

کروناویروس و ویروسی خطرناک تر به اسم سوسیال دمکراسی

 

به دنبال شیوع ویروس کووید 19 (کرونا) شاهد انواع و اقسام تحلیل های متفاوت از مواضع متفاوت هستیم. یکی از تحلیل هایی که جایگاه ویژه یی به خود اختصاص داده است، تئوری توطئه و انتشار فیک نیوز از جانب جریانات راست گرا و فاشیست و کسانی که وجود ویروس کرونا را انکار می کنند و یا کسانی که خطر این ویروس کشنده را دست کم می گیرند.

هر میزان از تنفر ما از بورژوازی دلیلی ندارد، که ما به تئوری توطئه علیه این سیستم پناه ببریم. تئوری توطئه مثل شبه علوم بورژوایی و مذهب بر پایه ی فاکت و برهان عقلانی بنا گذاشته نشده است. ما نمی توانیم تنها بر اساس یک سری حدس و گمان در مورد ویروس کرونا اعلام کنیم که بورژوازی غرب یا ایالات متحده ی امریکا این ویروس را تولید کرده است و به جان بشریت انداخته است. وقتی جنایتکارترین جنایتکاران معاصر مانند رئیس جمهور فاشیست برزیل بولسنراوو، متحد جنبش های فاشیستی در سطح جهانی و سرمایه ی مالی، شخصیتی سوپر راست و خون اشامی مثل فریدرش مرتز مولتی ملیونر راست گرا و فاشیست از حزب سوسیال مسیحی المان به این ویروس کشنده گرفتار می شوند، نمی تواند مساله یی ساختگی توسط خود بورژوازی جهانی و امپریالیسم باشد. چه لزومی دارد امپریالیست ها متحدان خود را قتل عام کنند، وقتی همین متحدان به بهترین شکل ممکن سیاست سرمایه ی مالی و صنعتی امپریالیستی و در کنار آن سازماندهی جنبش های فاشیستی جهانی را به پیش می برند، بکشند؟ مساله این است که ویروس ها مدام در حال تغییر و تکامل هستند و بخشا منقرض می شوند، همانطور که انسان در گذشته تکامل پیدا کرده است و در شرایط امروز دارد به سمت انقراض می رود.

من همیشه برای اثبات هر ادعایی، این ادعا چه از جانب مارکس، چه عیسی مسیح و چه هر کس دیگری طرح شده باشد، به مدارک و شواهد و برهان های عقلانی قوی و کافی نیازمندم، تا بتوانم ان ادعا را باور کنم و از ان دفاع کنم. واقعیت این است که علوم بورژوایی در بسیاری از مواقع انچنان امیخته به کثافت و منفعت است، که شبه علم به جای علم نشانده می شود و برهان عقلانی جای خود را به پروپاگاند و نوعی تهییج احساسی و احمقانه ی ژورنالیستی می دهد. مساله ی قدرت دولتی برای به حقانیت نشاندن یک ادعا و استخوان لیسی روشنفکران خودفروش بورژوازی را به این شبه علوم بورژوایی و فیک اضافه کنید، تا بدانید که جامعه تا چه درجه یی سقوط کرده است.

مساله برای ما روشن است. ما کمونیست ها از منطق، عقلانیت، برهان عقلانی و کافی دفاع می کنیم و در مقابل شبه علوم فیک ایستاده و می ایستیم. این شبه علوم اگر توسط یک کمونیست هم تولید و بازتولید شود، باید به شدت با ان مبارزه شود. ما نیازمند دانش و نه شعار هستیم. بدون اگاهی و خوداگاهی می توان هر خزعبلاتی را باور کرد. رسیدن به اگاهی و خوداگاهی از مرحله ی پیچ در پیچی می گذرد که هگل ان را به بهترین شکل ممکن در فنومنولوژی روح توضیح داده است. اگاهی ایی که بر اساس مشاهده ی صرف تولید می شود، اگاهی نیست بیگانگی است، این بیگانگی از اگاهی تنها زمانی تبدیل به اگاهی (خودآگاهی) می شود که در یک پروسه ی جنگی بین مرگ و زندگی بتواند خود را از سطح به عمق رسانده و حقانیت خود را ثابت کند. برای این کار سوژه لازم است علاوه بر مشاهدات سطحی دست به انتزاع بزند. بدون انتزاع فهم مسائل بسیار پیچیده خواهد بود. فلسفه ی تاریخ روح که هگل ان را بازگشت روح به سوی خود می خواند، توسط مارکس به شیوه ی ماتریالیستی در دستنوشته های پاریس نقد و بررسی شده است و مارکس این پروسه را پروسه ی بازگشت انسان بیگانه به خود می خواند، تا بتواند از بیگانگی خود رها شود. سوالی که برای من پیش میاید و جلو مارکسیست ها و هگل گرایان می گذارم این است، که ایا در یک مرحله از تاریخ می توان از وجود انسانیت صحبت کرد؟ ایا اصلا در گذشته انسانیت در سطح عمومی وجود داشته است؟ ایا بازگشت به انسانیت مورد نظر مارکس و رهایی از بیگانگی، بازگشتی ارتجاعی به گذشته یا جامعه ی «بی طبقه» ی دوران ماقبل برده داری است؟ بی گمان تا آنجا که من فهمیدم، مارکس چنین منظوری نداشته و به هیچ وجه با رمانتیسیست ها همسو نبود، اگر چه او اوایل در دوران نوجوانی از طریق پدرزنش با سوسیالیست های خیالپرداز اشنا شده بود و به شدت به رمانتیسیسم علاقه مند بود و تا آخر عمر رمان های بالزاک و دیگر مرتجعین را می خواند و به آن علاقمند بود، اما قبل از این دوران مارکس برای عیسی مسیح شعر می نوشت و در دفاع از مسیحیت مقاله می نوشت. هدف من از باز کردن این بحث بازگشت به دوران نوجوانی و جوانی مارکس نیست، بلکه مبحثی است که در دستنوشته های پاریس توسط مارکس مطرح می شود، اما ناکامل باقی می ماند. دستنوشته های پاریس سال ها بعد از مرگ لنین و بعد از انتشار کتاب تاریخ و اگاهی طبقاتی پیدا می شود. این دستنوشته های مارکس به هیچ وجه برای انتشار نوشته نشده بودند، اما انتشار ان سوالاتی را در ذهن هر خواننده ی ایجاد می کند، که یافتن جواب ان بدون خواندن کل هستی شناسی حیات اجتماعی لوکاچ غیر ممکن است.

من به شدت به پروژه هایی همچون «اکوسوسیالیسم» «سوسیالیسم» «هومانیست»، «سوسیالیسم» «مدرن» و انواع و اقسام برچسپ های شرکتی برای سوسیالیسم به مثابه ی جنبشی طبقاتی برای رهایی انسان از ستم، استثمار، فقر و بندگی، هویت های کاذب و ساختگی و در یک کلام بیگانگی و شی وارگی مشکوکم.

اگر ما قبول کنیم که کمونیسم جنبشی است که باید بتواند جامعه را از مناسبات بردگی، کالایی و بیگانه نجات دهد، پس نمی توانم نظام های سرمایه داری که اسم سوسیالیسم و کمونیسم را به خود چسپانده اند و در بهترین حالت یک سرمایه داری کنترل شده ی دولتی بوده اند، را کمونیستی یا سوسیالیستی بخوانیم. به محض اینکه ما این نظام ها را سوسیالیستی یا کمونیستی بخوانیم، پس تلاش و تاکید بر روی اینکه کالای من (تئوری یا ایدئولوژی «سوسیالیستی») کالای اصل است و دیگر کالاها تقلبی اند بی فایده است، چون دچار یک اشتباه بنیادی شده ایم، آن هم این است که ما مناسباتی بیگانه با کمونیسم را کمونیستی خوانده اییم و از طرف دیگر می خواهیم از طریق تبلیغ و ترویج کالای خودمان مشتری را قانع کنیم که کالای ما بهتر است.

اشتباهی که حتی بزرگترین مارکسیست های جهان از تروتسکی گرفته تا جورج لوکاچ و مارکسیست های معاصر از جمله هاوگ و هاروی هم مرتکب می شوند. آنان مناسبات حاکم بر جامعه ی شوروی را یا «بروکراسی» «کارگری» یا «سوسیالیسم» دولتی و واقعا موجود می خوانند و یا حذف بازار آزاد را سوسیالیستی قلمداد می کنند. این اگر اشتباه تئوریک نباشد، حتما شارلاتانیسم ایدئولوژیک است.

بازگشت به مارکس و فهم دقیق مارکس به ما کمک می کند که ثابت کنیم این دیدگاه ها از بنیاد غلط اند و بر پایه ی یی غلط استوار اند. اگر کسی کمونیسم مارکس را نه از طریق متون هیجانی و سیاسی مارکس و انگلس، بلکه در نتیجه ی فهم دقیق از متون تحلیلی و عمیق اقتصادی، فلسفی و تاریخی مارکس و انگلس بیرون کشیده باشد، می داند بیگانگی و بت واره پرستی به عنوان دو جزء جدایی ناپذیر از شیوه ی تولید کاپیتالیستی در شوروی سابق و تمام نظام های موسوم به کمونیستی و سوسیالیستی به معنی واقعی کلمه ابعاد مختلف زندگی شهروندان جامعه را پوشش داده بودند و رابطه ی انسان ها فرم کالایی به خود گرفته بود.

اگرچه در نظام های موسوم به سوسیالیستی ما شاهد «دولتی» کردن و نه اجتماعی کردن مالکیت خصوصی بر ابزار تولید هستیم، اما دولتی کردن مالکیت خصوصی بر ابزار تولید اگر ضرورت دوران گذار (دیکتاتوری پرولتاریا) باشد، نمی تواند تا ابدالدهر به این شکل باقی بماند و اگر دولت مثلا آموزش و بهداشت و ساخت و حمل و نقل و غذا هم مجانی کند، باز هم ما نمی توانیم اعلام کنیم که توانسته است مناسبات کالایی و روابط فتیشیستی را دگرگون کند. پروژه های بعدی باید شامل اجتماعی و اشتراکی کردن تمام ابزار تولید در خدمت تولیدکنندگان جامعه باشد.

اشتباه بیشتر منتقدان شوروی سابق این است که نقدشان از جنس نقد اقتصاد سیاسی مارکس نیست. نقدشان بیشتر اخلاقی، هنجاری و غیرساختاری است.

مارکس اما به شیوه ی ساختارمند تلاش می کند از طریق نشان دادن ماهیت سرمایه داری به مثابه ی نظامی که روابط انسانی را کالایی کرده است و از ماهییت انسانی خارج کرده است، به رادیکال ترین شکل ممکن به یک نقد نظامند دست بزند که نمی توان این نقد را رد کرد و در عین حال طرفدار نظام سرمایه داری نبود. کسی دیگر نمی تواند نقد مارکس به سرمایه داری و کالایی شدن روابط انسانی در این نظام را نقد اخلاقی سرمایه داری بخواند و اگر کسی از زاویه ی دید مارکس و یا از سوراخ کوچک تلسکوپ (کالا) به جهان بنگرد، می تواند قسمت بزرگی از آسمان (جهانی شدن دولت سرمایه داری و امپریالیسم) را بفهمد، اما کسی که تلسکوپ را از سوراخ بزرگش نگاه می کند، تنها ممکن است مسائلی بسیار ریز را ببیند و برد دید تئوریک او علیرغم اشتباه بودن این کار تا دو متر هم نمی رسد.

من تمام عمرم تلاش کرده ام به کسانی که تمام مسائل اجتماعی، سیاسی و تغییر و تحولات اجتماعی را به تغییر بالایی ها خلاصه می کنند، بفهمانم که آنان شیپور را از سر گشادش می نوازند و هنوز استفاده ی درست از تلسکوپ را یاد نگرفته اند و یا منفعت شان ایجاب می کند این کار را بکنند. اگر قرار باشد تغییری رادیکال اتفاق بیفتد، لازم است که پرولتاریا ضمن پی بردن به جایگاه خود به مثابه ی طبقه یی استمثار شده، پدیده های اجتماعی را از سوراخ کوچک تلسکوپ نگاه کند و به تحلیل طبقاتی از پایین دست یازد، در غیر این صورت این طبقه به طبقه یی تبدیل می شود که هر چهار سال یک بار همچون گله ی گاو و گوسفند دنبال این یا آن دشمن طبقاتی خود راه خواهد افتاد و با شعارهایی که برای دفاع از دشمنان طبقاتی اش سر می دهد، هم حنجره ی خودش را پاره می کند و هم آینده ی خود و هم طبقه یی هایش را به نابودی می کشد.

«سوسیالیسم» «اومانیست» و «اکو سوسیالیسم» و غیره بیشتر مارک های شرکتی احزاب پارلمانتاریست هستند که متاسفانه از جانب بخشا مارکسیست های زبده بدون هیچ گونه تفکری پذیرفته شده و بازسازی می شوند.

کمونیسم اگر کمونیسم است، پس نمی تواند توحش را ترویج کند. کمونیسم اگر کمونیسم است، نمی تواند به سرنوشت محیط زیست و آینده ی بشر بی تفاوت باشد. خود مارکس در کاپیتال می نویسد که هیچ کس و حتی کل بشر مالک این کره نیست و اصلا ایده مالکیت جمعی یا فردی بر کره ی زمین ایده یی احمقانه است. ما باید کره ی زمین را در شرایط مناسبی برای نسل های بعدی ترک کنیم.

مساله ی دیگر تاکید بر «اومانیسم» بورژوایی به جای انقلابی گری سوسیالیستی و کمونیستی از جانب «سوسیالیست» های اومانیست و اکو»سوسیالیست» هاست. باور کنید کسی که آمادگی این را نداشته باشد یک گنجشک را با تیرکمان بزند، نه می تواند در مقابل دشمنش ایستادگی کند و نه حتی شخص خود را سازمان دهد. این تفکرات درویشی و عرفانی در آثار اریش فروم، ارنست بلوخ، والتر بنیامین و رایا دونایفسکایا موج می زند. انگار کمونیست ها و نه سوسیالیست های بورژوایی قصاب خانه یی راه انداخته اند و مشغول خون خواری اند. نخیر دوستان اینگونه نیست، در انقلاب سوسیالیستی اکتبر کمتر از بیست نفر کشته شدند. در جریان سرکوب کمون پاریس بیش از دو برابر انقلاب کبیر فرانسه کمونیست و آنارشیست و کمونارد را دو دولت ارتجاعی بورژوایی قتل عام کردند. ایدئولوژی بورژوایی می تواند فاجعه ی انسانی و نسل کشی کمونارد های پاریسی را تبدیل به حادثه ی کوچک کند که در هیچ سند تاریخی در تاریخ رسمی دانشگاهی و مدارس از آن صحبت نمی شود و همین ایدئولوژی می تواند از انقلاب پیروزمند اکتبر یک هیولا درست کند. وظیفه ی ما کمونیست ها این است که به جای عقب نشینی در مقابل این تعرض همه جانبه ی طبقه ی حاکم که بازتاب ایدئولوژیک آن را می توان در متون فلاسفه ی «مارکسیست» (بخوانید عارف) دید، به جای اینکه به خاطر تعرض طبقه ی حاکم گوشه گیری اختیار کنیم و یا ایدئولوژی طبقه ی حاکم را تا حدود زیادی بپذیریم و یا در رفتارمان کارکرد این ایدئولوژی را بازتاب دهیم، با تمام قدرت در تمام ابعاد به جنگ طبقه ی حاکم و دولت نماینده این طبقه برویم و از ترویج و تبلیغ قهر انقلابی ابایی نداشته باشیم. والتر بنیامین علیرغم دیدگاه های مسیحیایی و عارفانه اش در جزوه ی مربوط به قهر می نویسد که این تنها طبقه ی کارگر است که مشروعیت استفاده از قهر را دارد.

تمام سلاح ها به سمت طبقه ی حاکم. ما برای نابودی طبقه ی سلطه گر و دستگاه عریض و طویل بروکراتیک دولتی و پلیسی راه دیگری جز به کار گیری قهر انقلابی نداریم و هر کس علیه قهر انقلابی و شورش مسلحانه توده های کارگر و زحمتکش علیه دولت بورژوازی در کنار طبقه ی حاکم قرار بگیرد و ضد انقلابی گری را در تئوری و عمل تبلیغ کند و برای دفاع از بورژوازی دست به اسلحه ببرد، باید با اشکال «اومانیستی» سوسیالیستی فورا راهی گور شود، قبل از اینکه فاجعه بیافریند. یک انقلاب تنها زمانی به پیروزی می رسد که یا آن را شروع نکرد و یا اینکه تا آخرین فشنگ با تمام قدرت با طبقه ی حاکم جنگید.

سوسیال دمکراسی که به یک جنبش ارتجاعی در اشکال مختلف تبدیل شده است، حداقل از دوران جنگ امپریالیستی موسوم به جنگ جهانی اول تاکنون و به دنبال تبدیل شدن سوسیال دمکراسی به یک جریان امپریالیست و استعمارگر، هیچ گاه چیزی متفاوت از این یا آن شکل از بورژوازی نبوده است. در پروسه ی تاریخی متفاوت بنا به شرایط متفاوت سوسیال دمکرات راست و چپ شده است، اما هیچ وقت امید خود به حاکمیت سرمایه داری از دست نداده است. آنچه در این بخش به آن می پردازم تلاش برای روشن کردن ماهییت ضد انقلاب و ارتجاعی سوسیال دمکراسی به مثابه ی یک جنبش، ایدئولوژی و جریان اپورتونیستی است که علیرغم اینکه خود را در جناح چپ می بیند، تنها یکی از اشکال هار نظام بورژوازی است که می خواهد همچون دراکولا از خون کارگران تغذیه کند. همین سوسیال دمکراسی که امروز واژه های همچون «سوسیال دمکراسی رادیکال» را با خود یدک می کشد، چیزی جز جناح چپ بورژوازی نیست، که دولتی کردن را به جای اجتماعی کردن تبلیغ می کند و تصور می کند و این تصور احمقانه و توهم که چیزی جز یکی از اشکال ایدئولوژی بورژوایی نیست را در میان مردم پخش می کند که می توان بدون نابودی دولت بوژوایی و مناسبات کار مزدی از طریق مدرنیزاسیون و دولتی کردن تولید نابرابری های اجتماعی را از بین برد و «برابری» را متحقق کرد. البته بسیاری از این «سوسیال» دمکرات های «رادیکال» این را هم نمی گویند و اگرچه خود را از سوسیال دمکراسی قدیم دوران جنگ «جهانی» اول جدا می بینند، اما بخشا انان هم مرتجع ترند. سوسیال دمکراسی جدید که به تئوری های امثال کارل پولانی در اقتصاد، پولانزانس در تحلیل دولت و اتحادیه های کارگری و بوردیو در رابطه با برداشت از طبقه دفاع می کند و دولت گرایی و دولت مداری را تبلیغ می کند، یا نمی داند که دولت خود به عنوان رقیب سرمایه داران در بازار وارد رقابت با سرمایه داران منفرد شود و سرمایه دارانی که حاضر به پیروی از منطق دولت بورژوایی نباشند را کنار بزنند. این توهم که می توان بدون لغو مناسبات استثمارگرانه ی تولیدی سرمایه داری می توان به خوشبختی رسید، ایدئولوژی ایی بورژوایی است که در میان سوسیال دمکرات های جدید طرفداران زیادی پیدا کرده است. از طرف دیگر فاشیسم در خیابان و دولت از سوسیال دمکراسی جدید پیشی گرفته است و سوسیال دمکراسی جدید راهی جز ادغام در فاشیسم یا پیوستن به جنبش انقلابی و کمونیستی ندارد. در این شکی ندارم که سوسیال دمکرات های قدیم و جدید هیچ کدام در سطح جنبشی علاقه یی به پیوستن به صف انقلاب ندارند، چون منطقشان با منطق فاشیسم یکی است. هر دو از مناسبات تولیدی بورژوایی دفاع می کنند و هر دو از انقلاب و رادیکالیسم انقلابی هراسان اند و به همین خاطر است که صف شان هر روز به هم نزدیکتر می شود.

اگر در ایران نمایندگان جریان سوسیال دمکراسی جدید قبلا به عنوان مشاوران دولتی به رژیم ظاهر می شدند و به رژیم فاشیستی امپریالیستی ایران مشاوره می دادند، امروز می بینیم که چطور رژیم فاشیستی ایران اعضای این جریان را دستگیر و زندانی می کند و این جریان در ایران به خاطر شرایط زیستی ش ناچار می شود که دفاع از ایده ی «سرمایه داری متعارف» و «متعارف» کردن سرمایه داری ایران از طریق مشاوره دادن به حاکمیت را تا حدودی از سر بیرون کند و در فرم تا حدودی به نسبت سوسیال دمکراسی جدید غربی رادیکال ظاهر شود، اما این را باید بدانیم که رادیکالیسم پوشالی و تظاهرات به خاطر شلیک به یک هواپیمای مسافربری، اما سکوت در مقابل کشتن چند هزار نفر در آبان ماه سال گذشته، ریشه در ایدئولوژی اریستوکراتیک سوسیال دمکراسی جدید ایرانی و حاشیه نشین ستیزی آن دارد و ربطی به رادیکالیسم انقلابی ندارد. به بیان دیگر کشتن حاشیه نشینان مهم نیست، چون آنان پاپتی های «بی فرهنگ» هستند، اما کشتن دانشجویان و انسان های «روشنفکر» و تحصیل کرده محکوم است، چون از نظر ایدئولوژی اریستوکراتیک خونشان رنگین تر است.

سرمایه داری با کرونا و بدون کرونا در بحران کشنده یی به سر می برد که دیر یا زود نفس های آخر این نظام را می گیرد. رژیم های سرمایه داری در شرق و غرب هر روز درنده تر می شوند، رژیم هایی که خود را دولت «حق» و قانون و غیره معرفی می کردند و خود را سوسیال دمکراتیک می خواندند، هر روز بیشتر چهره ی واقعی و عریان فاشیستی خود را نشان می دهند. از طرف دیگر سوسیال دمکراسی جدید در تلاش برای چسپیدن به قانون اساسی دولت های لیبرال و حفاظت از ارزش های لیبرالی که چیزی جز قانون به بردگی کشاندن میلیونی انسان ها نیستند، است.

بحران اقتصادی و جهانی سرمایه داری که از سال 2008 خود را به شکل عریان نشان داد، محصول شوک درمانی و الترناتیو ارتجاعی نئولیبرالی بود، بحرانی که تا امروز ادامه پیدا کرده است، این بحران از طریق «بحران» دیگری و یک نسل کشی سیستماتیک از طریق کرونا تا حدودی به فراموشی سپرده شد، چون ذهن انسان ها بیش از اینکه به بحران اقتصادی قبل از کرونا مشغول باشد، به یک بحران کشنده تری که در نتیجه ی متابولیسم انسان با طبیعت در سرمایه داری شکل گرفته مشغول شد.

اگر بخواهم از ایده ی شومپیتری برای توضیح «تخریب» «خلاقانه» یی که بورژوازی به ما تحمیل کرده است، استفاده کنم می توانم با یک مثال این مقاله را به پایان برسانم.

قبل از کرونا هم بحران فقر، غذا، آب آشامیدنی سالم و کار و ناامنی شغلی و غیره وجود داشت و الان به مراتب بیشتر شده است، اما این بحران از طریق یک «تخریب» «خلاقانه» یا انتقال بحران به مرحله ی بالاتری تا حدودی به فراموشی سپرده شد و بخشا کنترل شد. سرمایه دارانی که در مرز ورشکستی بودند الان دوباره می توانند رشد سرمایه ی خود را در دورانی که برای طبقه ی کارگر و ستمکشان بحرانی کشنده است، چند درصدی افزایش دهند.

اگر بحران قبل از کرونا را با درد شکستن ناخنی مقایسه کنیم، کرونا را می توانیم شلاقی بخوانیم که دردش به استخوان می رسد. کسی که شلاق می خورد درد اولی را به فراموشی می سپارد و مشغول درد دومی می شود.

سوسیال دمکراسی راه حلی عقلانی و رادیکال برای ما ندارد و می خواهد هیولای دولت بورژوایی را یکی از رقبای اصلی بازار سرمایه داری که توسط راست ها و نئوفاشیست ها اداره می شود، را به عنوان ناجی معرفی کند. اینجا باید اعلام کنم که یک وارونگی ایدئولوژیک صورت گرفته است و جای ناجی و جانی عوض شده است.

حسن معارفی پور

علیه «سوسیالیسم» «هومانیستی» و «انسان دوستی» «سوسیالیستی»علیه «سوسیالیسم» «مدرن»

«سوسیالیسم» «هومانیستی» یا «هومانیسم» «سوسیالیستی» پدیده یی به شدت ارتجاعی و غلط انداز و ماقبل مارکسی و حتی به مراتب عقب تر از «ایدئالیسم» هگل است. مارکس در نقد فوئرباخ در «ایدئولوژی آلمانی» از منطق هگل بهره می گیرد و «انسان» عام فوئرباخی را زیر سوال می برد. از نظر مارکس ما انسان به طور عام نداریم، چون انسان تنها در رابطه ی خود با شرایط تاریخی، طبقاتی و اجتماعی جایگاه پیدا می کند. انسان عام فوئرباخی از نظر مارکس چیزی جز انسان آلمانی نیست، اما انسان آلمانی خود دارای این یا آن جایگاه طبقاتی است و روابطش با تولید کنکرت و مشخص می شود، به تعبیری دیگر انسان یا صاحب ابزار تولید است و یا فاقد آن. مارکس در تحلیل کار در دستنوشته های اقتصادی-فلسفی از هگل فرا می رود و درک هگل از کار را که هگل تنها به کار مجرد (Arbeit als solche) می دید و کار کنکرت را مد نظر نداشت. مارکس برخلاف هگل به طور دقیق از سال های 1844 به بعد به مطالعه ی اقتصاد سیاسی می پردازد. هگل اگرچه سمیت را خوانده بود و در درس گفتارهای ینا موسوم به فلسفه ی عملی ینا مثال های آدام سمیت در مورد کارخانه ی سوزن را استفاده می کند، اما او هیچگاه نتوانست به نقد اقتصاد سیاسی بپردازد، کاری که مارکس کرد. هگل اما چه در منطق، چه در دانشنامه ی علوم فلسفی و چه در کتاب پدیدار شناسی روح به روابط مختلف طبقاتی از جمله روابط بین سوژه و ابژه، برده و بردار و غیره می پردازد، اما سیستم فلسفی او در نهایت در چارچوب جامعه ی «مدنی» بورژوایی (Bürgerliche Gesellschaft) گیر می کند و از مرزهای جامعه ی بورژوایی فراتر نمی رود. هگل برخلاف فلاسفه ی دیگری چون کانت و فیشته و رومانتیک های دیگری مانند شیلر نه به رفورمیسم عریان کانتی و نه ارتجاع مطلق فیشته یی و نه رومانتی سیسم شیلری گرفتار آمد، اما او صلح و به رسمیت شناخت سوژه و ابژه (برده و برده دار) برای او پدیده ی بنیادی و راه حل نهایی بود. فلسفه ی هگل برای دوران خودش انقلابی بود، چون به شدت با مناسبات فئودالی حاکم بر اروپا بیگانه بود، بخش های زیادی از انقلابی گری فلسفی و فلسفه ی انقلابی هگل برای امروز اگر ارتجاعی نباشند، محافظه کارانه هستند، اما هسته ی منطقی فلسفه ی او تا ابد برای ما کارساز خواهد بود و باید تا جایی که می توانیم به خواندن آن بپردازیم.»هومانیسم» «سوسیالیستی» را باید به چند دلیل به شدت به نقد کشید: 1. وقتی «سوسیالیسمی» که خود را «هومانیستی» تعریف می کند، بدون اینکه رسما اعلام کند، سیستم های دیگری که اشکالی از حاکمیت سرمایه بوده اند که در آن ارزش تولید و بازتولید شده اند همچون شوروی سابق و چین و کوبا را سوسیالیستی قلمداد می کند و این الگو ها را به عنوان الگوهای «سوسیالیسم» غیر «هومانیستی» به حساب می آورد تا «سوسیالیسم» خود را «هومانیستی» جلوه دهد. 2. وقتی که سوسیالیسمی از انسان عام و نه انسان کنکرت دفاع می کند، پس نمی تواند انقلاب سوسیالیستی که به قول انگلس در مقاله ش در مورد اتوریته یکی از قهرآمیزترین شکل اتوریته است، را رد قبول کند، چون در انقلاب قهرآمیز انسان کشته می شوند و خون انسان ریخته می شود. 3. سوسیالیسمی که از انسان به مفهوم عام صحبت می کند و انسان را در جایگاه طبقاتی شان به عنوان کارگر، خرده بورژا یا سرمایه دار، سرف، رعیت و پاتریسین، یا فئودال و برده دار و غیره نمی بیند، از بنیاد با انقلابی گری سوسیالیستی و نقد ماتریالیستی و تاریخی مارکس یا ماتریالیسم تاریخی بی ربط است، چون انسان ها از نظر مارکس تحت شرایطی ناخواسته در پروسه ی تاریخی و اجتماعی با قهر و بخشا با شیوه های ضد بشری از دسترسی به منابع و امکانات و ثروت خلع ید می شوند و برای اینکه بتوانند حقوق انسانی خود را پس بگیرند، نمی توانند تنها به قانون و راهکارهای هومانیستی اکتفا کنند، چون قانون در جوامع بورژوایی طرفدار خلع ید کننده از کارگران است، لذا باید فراقانونی اقدام کنند و این امر الزاما به نتایج «انسانی» و «هومانیستی» ختم نمی شود، چون کمترین سرمایه دار و حاکمی از گذشته تاکنون حاضر شده است، قدرت سیاسی اش را با زبان خوش و از راه قانونی به طبقه ی تحت ستم واگذار کند. بعضی از حاکمان حاضرشان سرشان را بدهند، اما از اتوریته و هژمونی ضد بشری خود دست نکشند! «سوسیالیسم» «هومانیستی» که یک میلمتر از فوئرباخیسم و بخشا برنوبائریسم فراتر نمی رود، به ظاهر ممکن است «الترناتیوی» برای «سوسیالیسم» «غیر هومانیستی» باشند، اما در واقع عقب گردی ارتجاعی به ماقبل مارکسیسم و خیالپردازی خرده بورژوایی است که یک میلیمتر از چارچوب مناسبات طبقاتی موجود فراتر نمی رود. یکی از مدافعین اصلی «سوسیالیسم» «هومانیستی» در کنار اریش فروم، رایا دویانفسکایا مائویست شناخته شده است. رایا دونایفسکایا نمی تواند مائویسم خود را پنهان کند، اما در عین حال از یک نوع سوسیالیسم هومانیستی و رومانتیک بحث می کند، این در حالی است که انقلاب چین خود انقلابی قهرامیز بود و زیاد ربطی به هومانیسم رومانتیستی نداشت و همینطور انقلاب فرهنگی چین.یکی از برجسته ترین مائویست های ایرانی یعنی امیر حسن پور در یک مصاحبه در جواب به سوال یک مصاحبه گر که از او می پرسد که ایا انقلاب فرهنگی چین فاجعه بوده است، می گوید که بله انقلاب فرهنگی برای بوژوازی و بازماندگان فئودالیسم بزرگترین فاجعه بود، اما برای طبقه ی کارگر بزرگترین دستاورد بود. من با بخش اول جواب حسن پور موافقم اما فکر نمی کنم که انقلاب فرهنگی چین بزرگترین دستاورد برای طبقه ی کارگر چین بوده باشد. بگذریم. هدف من از آوردن این مثال این است، که نشان دهم انقلاب سوسیالیستی برای انسان های بورژوا و طبقه ی حاکم بزرگترین «فاجعه» ی ضد «هومانیستی» به حساب می آید، اما برای ما انسان های کارگر و زحمتکش ضرورتی است که ما را به سمت رهایی ابدی باید هدایت کند و تنها با قهر انقلابی و «غیر هومانیستی» می تواند، متحقق شود.لیبرالیسم در فرمت چپ و گفتمان مارکسی سعی می کند از یک طرف خود را به عنوان آلترناتیو «مارکسیسم» «خشن» و انقلابی گری قهرآمیز مارکسیستی جلوه دهد و از طرف دیگر غرق در گفتمان «حقوق» «بشری» «مدرنیستی» که محصول دوران پسافاشیستی و پساجنگ «جهانی» دومی است، می شود. «حزب» «کمونیسم» «کارگری» مبتذل ترین نمونه ی «چپ» «هومانیستی» یا «هومانیسم» «سوسیالیستی» و «مدرن» است. این حزب از طریق مبارزه با مسلمانان و تلاش برای دور کردن انسان های ایرانی از اسلام و جذب و ذوب این انسان ها در مدرنیسم و ارزش های اخلاقی بورژوایی و غربی، ارزش هایی که خود ریشه در تعالیم مسیحیت دارند، به توده های مردم آدرس عوضی می دهد و به دنبال این است که اسمیله کردن مردم کشوری مانند ایران را تبدیل به «شهروندان» ی اروپایی کنند تا و «ارزش» های مورد نظر «انسان غربی» را تبدیل به «ارزش» «انسان شرقی» کند. این احمق ها از انسان ها می خواهند که دین، مذهب و ملیت خود را کنار بگذارند، ملیت و مذهب و ارزش های اروپایی را بپذیرند تا از طریق تبدیل شدن به یک انسان «مدرن» اروپایی «رهایی» یابند! چیزی که منصور حکمت دنبال آن بود و اکس مسلم الان شش گام از آن جلوتر رفته است. سوالی که مارکس از برونو بائری که از یهودی ها خواسته بود، هویت یهودی خود را کنار بگذارند و به عنوان مسیحی شهروند آلمان شوند این بود که آیا شهروندان مسیحی آلمانی رها شده اند؟ آیا آنان حاضرند هویت خود را کنار بگذارند؟ آیا انسان تنها با کنار گذاشتن هویت مذهبی اش می تواند اتوماتیک رها شود؟! جواب مارکس به این سوال با اتکا به تحقیقات الکسی دوتوکویل در کتاب «درباره ی دمکراسی در آمریکا» که سفرنامه ی به شدت جزئی و قابل رجوع در مورد پروسه ی سکولاریسم هم هست، کتابی که در جزوه ی «درباره ی مساله ی یهود» هم از آن نقل قول می اورد، نه ی بزرگی است. اگرچه مارکس رهایی نهایی را رهایی از هویت های ساختگی همچون هویت مذهبی و ملی می دانست، اما او معقتد است که پدیده ی آسمیله کردن یهودیان در یک دولت مرتجع مسیحی، چیزی که یک یهودستیز (آنتی سمیت) به اسم برونو بائر به دنبال ان بود، درخواستی به شدت ارتجاعی و ضد انسانی است، همانطور که من درخواست اروپامحورانه ی مرتجعین موسوم به «کمونیست» «کارگری» از پناهجویان، خارجیان مقیم کشورهای اروپایی و اعضای خود برای ذوب شدن در جوامع و دولت های نژاد پرست اروپایی را تا مغز استخوان ارتجاعی و بی ربط به سوسیالیسم و کمونیسم می دانم. «مدرنیسم» اگر برای این اورینتالیست های قوم گرای و اروپا محور هویت پرست پدیده یی پر زرق و برق و زیبا به نظر می رسد، برای ما کمونیست ها چیزی جز ایدئولوژی و روکشی پوسیده بر مناسبات فاشیستی و امپریالیستی نیست. «حزب» «کمونیست» «کارگری» تاکنون نه در جنبش های آنتی فاشیستی غربی و مباحث آنتی فاشیستی شرکت کرده است و نه علیه سیاست های ملیتاریستی و امپریالیستی دولت های غربی در کشورهای مختلف جهان موضع ضد جنگ گرفته است، اگر مستقیم از جنگ امپریالیستی دفاع نکرده باشد، که بارها در مورد لیبی و سوریه و قبلا حکمت در مورد افغانستان کرده بودند. چون این جریان از منطق راست افراطی و امپریالیستی اروپایی تغذیه می کند و «سوسیالیسم» «مدرن» و «کمونیسم» «رنگی» و «کمونیسم» «سیاسی» اش روکشی «زیبا» و ایدئولوژیک برای پنهان کردن ماهیت تا مغز استخوان ارتجاعی، ضد بشری، نئوفاشیستی و امپریالیستی این حزب است. حالا همین حزب از «انقلاب» «انسانی»، «سوسیالیسم» «انسانی» هم دم می زند و خود را «مدرن» هم به حساب می آورد.

حسن معارفی پور

مارکسیست بودن

مقاله ی مارکسیست بودن ولفانگ فریتز هاوگ را با ترجمه ی ایمانوئل شکریان و مقدمه یی از من می توانید در این لینک بخوانید. ترجمه ی من چون از ترجمه ی مقاله ی کوتاه شده ی این مقاله ی عظیم برگرفته شده است و قسمت های مهم و حیاتی مقاله در مقاله ی کوتاه شده منتشر شده در سایت بنیاد رزا لوگزامبورگ حذف شده بود، زیاد مفهوم نیست، به همین خاطر ترجمه ی مقاله را از انگلیسی به فارسی به رفیق دیگری یعنی ایمانوئل شکریان سپردم. لازم به ذکر است که این مقاله به اندازه ی چند تا کتاب اطلاعات را در خود دارد و گرهی ترین مقاله برای آشنایی با مارکسیسم حداقل در ده سال گذشته در المان است. خواندن ترجمه ی ایمانوئل را علیرغم سختی ترجمه ی نوشته ی ولفگانگ فریتز هاوگ به همه توصیه می کنم. در ضمن ترجمه ی خودم را هم در زیر می اورم. البته این ترجمه مال دو سال پیش است و اگر امروز از نو ترجمه کنم بدون شک ترجمه ی به مراتب بهتری از آب در میاید. این ترجمه را یک سال پیش شروع کردم، منتها به خاطر مشکلات فراوان شخصی و مصائبی که سر راهم قرار گرفت، به دلیل ضرورت به پایان رساندن دانشگاهم در رشته ی جامعه شناسی و انسان شناسی، تحویل پایان نامه و چند کار تحقیقی دیگر، نصف ترجمه را به رفیق نریمان زمانزاده سپردم، اما متاسفانه او هم وقتی برای ترجمه ی این متن فوق العاده سخت نداشت و صفحه یی از متن را ترجمه کرد که، صفحه یی که خودم هم ترجمه کرده بودم. در نهایت ناچار شدم ترجمه ی این صفحه را ترکیبی از ترجمه ی رفیق نریمان و خودم در این ترجمه ترکیب کنم. این مقاله در اصل در دانشنامه ی تاریخی انتقادی مارکسیسم برای اولین بار در سال 2015 جلد 8.IIمنتشر شده است. مقاله ی اصلی یک کتابچه است که در اینترنت هم منتشر شده است. این ترجمه از سایت بیناد رزا لوزامبورگ گرفته شده است که توسط خود هاوگ خلاصه شده و خود هاوگ به جای قسمت های حذف شده (…) گذاشته است. در این متن ترجمه شده هم، به جای تمام قسمت های حذف شده پرانتز (…) گذاشته ام. عنوان این مقاله همانطور که در مشاهده می کنید در آلمانی مارکسیست بودن و مارکسیست بودن است. دلیل ان این است که در المانی برای زن مارکسیست Marxistin و مرد مارکسیست Marxist به کار می رود، چیزی که در زبان های دیگر مانند زبان انگلیسی و فارسی وجود ندارد. تمام جملات داخل پرانتز با (*) از مترجم است.در باره ی ولفگانگ فریتز هاوگولفگانگ فریتز هاوگ در تاریخ 23.03.1936 در شهر اسلینگن آلمان در حوالی شتوتگارت به دنیا امد و دوران مدرسه تا پایان دبیرستان را در اسلینگن گذراند. در هیجده سالگی با معلمی اشنا می شود که یک نیچه گرای بی دین بوده و به خاطر رفت و امدی که با این معلم داشته، به نیچه علاقه مند می شود و از عضویت در کلیسا بیرون می اید. بعد از پایان دبیرستان در کلاس های مختلف در دانشگاه توبینگن به عنوان مهمان شرکت می کند و بعد از مدتی به دانشگاه توبینگن، یکی از مهمترین دانشگاه های المان می رود. در توبینگن به خواندن زبان فرانسوی و رومانستیک (ادبیات عاشقانه) می پردازد و بعد در برلین فلسفه و تاریخ و غیره می خواند. مدتی در شتوتگارت به عنوان شاگرد مکانیک به دوره ی کارآموزی می پردازد. سال 1959 انتشارات آرگومنت را بنیان گذاشت. از شصت شال گذشته تاکنون نشریه ی داس آرگومنت قوی ترین نشریه ی تئوریک مارکسیستی المان است و می توان گفت بی رقیب است. ولفگانگ فریتز هاوگ سال 1979 پروژه ی تحقیقاتی تئوری ایدئولوژی را بنیان گذاشت و بعد از گرفتن مدرک دکترایش در دانشگاه های مختلف جهان به خصوص در ایتالیا و فرانسه به تدریس می پردازد و در نهایت با وجود تحت تعقیب بودن کمونیست ها و ممنوعیت شغلی برای انان در سال 1979 در دانشگاه برلین به عنوان پروفسور استخدام می شود و تا سال 2001 در این سمت باقی می ماند. در دوران جوانی و با شکل گیری جنبش دانشجویی در فعالیت های دانشجویی فعال بود و نشریه ی داس آرگومنت یکی از ارگان های تئوریک جنبش دانشجویی آلمان در دهه ی شصت می شودو به همراه فریگا هاوگ، ولفگانگ کوتکلر و پیتر یاله انستیتوی برلین برای تئوری های انتقادی و دانشنامه ی تاریخی انتقادی مارکسیسم را بنیان گذاری کرد. ولفگانگ فریتز هاوگ در حال حاضر یکی از متفکرین اصلی مارکسیسم در سطح جهانی است، که متاسفانه همچنان در ایران تا حدود زیادی ناشناخته مانده است. در انستیتوی تئوری های انتقادی این گفتمان وجود دارد که ولفگانگ کسی است همه چیز را می داند. شاید این کمی اغراق باشد، اما با توجه به شناختی که شخصا از او دارم، بی گمان یکی از پرکارترین و بزرگترین متفکرین معاصر به ویژه در حوزه ی ادبیات مارکسیستی است. هاوگ صدها مقاله ی علمی و ده ها کتاب تاکنون منتشر کرده است. از ناشرین اصلی نشریه ی داس ارگومنت و دانشنامه ی تاریخی-انتقادی مارکسیسم Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus (HKWM) است. هاوگ ناشر اصلی دفترهای زندان گرامشی هم هست که در یک مجموعه ی ده جلدی توسط انتشارات آرگومنت منتشر شده است و کتاب او در به اسم فلسفیدن با گرامشی و برشت، در حوزه ی فلسفه ی مارکسیستی و بازخوانی گرامشی و برشت بی مانند است. هاوگ یکی از بزرگترین برشت شناسان جهان و فسلفه شنان حوزه ی فلسفه ی مارکسیستی است.ولفگانگ فریتز هاوگ اما در برخورد به رئال پولتیک شخصیتی به شدت جنجال برانگیز و اپورتونیست است. او به جناح راست حزب چپ المان تعلق دارد و از همکاری حزب چپ که خودش یک حزب سوسیال دمکرات اپورتونیست است، با حزب سوسیال دمکرات(حزبی که یک جریان نئولیبرال راست جنگ طلب و امپریالیستی است، دفاع می کند. در رابطه با اوضاع روز برخوردی به شدت اپورتونیستی و نان به نرخ روز خور دارد و این مساله باعث می شود که توجه چندانی از جانب چپ کمونیست به نظریات او نشود. با تمام نقدهایی که به دیدگاه های به شدت ارتجاعی او در سیاست روز وجود دارد، نمی توان مباحث تئوریک او رادر زمینه های مختلف مارکسیسم نادیده گرفت. هاوگ را باید خواند و به جامعه ی فارسی زبان معرفی کرد. مترجم این سطور نه یک مترجم حرفه یی است و نه هرگز چنین ادعایی داشته است. من به کار ترجمه علاقه یی نداشته و ندارم و فکر می کنم انرژی فوق العاده زیادی از من می گیرد. ترجمه برای منی که سالهاست شغلم ترجمه ی مکالمات پناهجویان با ادارات دولتی است، کاری نفس گیر و طاقت فرساست. من المانی را به المانی می فهمم، همانطور که فارسی را به فارسی می فهم. زبان المانی را به خوبی می فهمم و همچنین به زبان فارسی هم تسلط کامل دارم، اما ترجمه ی یکی از سخت ترین متونی که تاکنون مطالعه کرده ام، از یک زبان نسبتا سخت مثل المانی به فارسی، برای یک مترجم آماتور مثل من کار بسیار سختی است و به قول آلمانی مانند زایمانی سخت بود.با تمام این مسائل امیدوارم ترجمه ی این مقاله بتواند به خوانندگان فارسی زبان کمک کند، که برای برگرداندن ترجمه ی متون تئوریک مارکسیستی از زبان های دیگر اقدام کنند.ترجمه ی این مقاله هم الزاما به معنی این نیست که دیدگاه حاکم بر این مقاله را، که من در جاهایی ان را به شدت چالش برانگیز می دانم، تایید کنم. اصل مقاله بسیار طولانی تر از این مقاله است و حاوی اطلاعاتی است که در ده تا کتاب هم نمی تواند ان را پیدا کند، اما این اطلاعات الزاما از لحاظ تئوریک دقیق نیستند و در چارچوب مارکسیسمی که من می می فهمم قرار نمی گیرند. یکی از اشتباهات هاوگ این است که سیستم حاکم بر شوروی را سوسیالیسم دولتی می خواند، من این سیستم را سوسیالیسم دولتی نمی دانم، بلکه ان را سرمایه داری دولتی می دانم. زمانی که هاوگ خشت اصلی را در بررسی اقتصاد سیاسی شوروی اشتباه می گذارد، در تحلیل های دیگرش دچار اشتباه تئوریک می شود. مساله این است که سرمایه داری در قالب دولتی اقتصاد شوروی را اداره می کرد، این سیستم سرمایه داری چه از جانب حزب کمونیست روسیه ادراره شده باشد یا حزب نئولیبرال، یک مناسبات سرمایه داری و کالایی در شوروی سابق حاکم بود. یکی از دلایلی که هاوگ شوروی را سرمایه داری نمی داند، از بین بردن بازار ازاد بود. من اما می گویم برای سرمایه داری نبودن یک اقتصاد به غیر از نابودی بازار ازاد و رقابت، الغای استثمار و مناسبات کالایی و مالکیت خصوصی و دولتی بر ابزار تولید ضروری است. در صورتی که این اتفاقات در جامعه ی شوروی نیفتاد، لذا سوسیالیستی خواندن ان و حتی سوسیالیسم دولتی نامیدن این جامعه به شدت سفیهانه و ساده لوحانه است و اگر ساده لوحانه نباشد، نوعی بازبینی و بازاندیشی اپورتونیستی تئوری مارکسیسم است. با شناختی که از هاوگ به عنوان یک متفکر مسلح به تاریخ و فلسفه و مارکسیسم دارم، نمی توانم قبول کنم که او از روی سفاهت اینگونه در تئوری مارکسیسم بازبینی کند. هاوگ در عین حال یک مارکسیست است که مارکسیسم را با دیدگاهی شدیدا پلورالیستی بازخوانی می کند. در خوانش او رد پای جریانات مختلف مارکسیستی از مارکسیسم ساختارگرای آلتوسری گرفته تا پولانزانسی، از لنینیسم و استالینیسم گرفته تا گورباچفیسم و از گرامشی و برشت گرفته تا مارکس و انگلس و بخشا جریانات آنارشیستی ایتالیایی و مارکسیست هایی همچون آنتونیو لابریولا Antonio Labriola ، ارنست بلوخ و بنیامین و دهها مارکسیست دیگر.بهره گیری هاوگ از مارکسیسم و مارکسیست ها و غیر مارکسیست ها، بازگویی اکادمیسین نیست، بلکه یک نوع ارتقای تئوریک عمیق به مرحله ی تازه تری است. او بی دلیل یک مارکسیست را تایید یا رد نمی کند، بلکه تلاش می کند تئوری این شخصیت های تاریخی و مهم را بازسازی کند و به مرحله ی دیگری ارتقا دهد. تحقیقات هاوگ از این زاویه با بازخوانی بسیاری از اکادمیسین ها که طوطی گونه برای حفظ و بازگویی اثار متفکران دیگر از جلمه مارکس استفاده می کنند، به شدت متفاوت است. این مساله باعث می شود که خواندن هاوگ ضروری شود. متد تئوریک او را باید از متد سیاسی اش جدا کرد و در عین حال به شدت به نقد برخوردهای سیاسی او پرداخت. او در سطح تئوریک به یک نوع بررسی ماتریالیستی و تاریخی از مارکسیسم می پردازد و تلاش می کند با بهره گیری از چارچوب مارکسیسم، مسائل دنیای امروز و سرمایه داری متاخر را تحلیل و نقد کند.حسن معارفی پور تابستان 2019مارکسیست بودن و مارکسیست بودنMARXIST SEIN/MARXISTIN SEINولفگانگ فریتز هاوگترجمه: حسن معارفی پوردر مورد سوال >مارکسیست بودن < (م[1]) سوژه ها ثقل تمرکز و فوکوس هستند. امر سیاسی بازتاب خود را در شخصیت انسانی نمایان می کند (…) انسان های بی شماری خود را مارکسیست می دانستند. در بالاترین مرحله ی انقلابی در قرن بیستم، میلیون ها نفر خود را مارکسیست می شمردند. در مقابل هجوم تاریخی شرایط اجتماعی، انان (مارکسیست ها) از نسل های متفاوت و مناطق مختلف جهان مارکسیسم را پاس می داشتند. همانطور نورمن گراس می گوید » در این گیر و دار مساله ی وجودی ایی شده بود که هر کس یک انتخابی بکند. (2011, 5)اگر چه در مورد مارکسیسم و کمونیسم بر خلاف مارکسیست بودن و کمونیست بودن، بسیار نوشته وبحث شده است، اما مارکسیست بودن، عوامل محرک مارکسیست شدن و پراکسیس مارکسیستی، تناقضاتش و بحران مارکسیست بودن و مارکسیست شدن و کارائی و متنوع بودن جریانات مختلف مارکسیستی کمتر در تئوری انعکاس پیدا کرده است کرده است و فهمیده شده است.»دوران پساکمونیسم« (هاوگ 1993) به مثابه آزاد سازی نئولیبرالی سرمایه (کاپیتال) از زنجیر هایی که تحت شرایط مبارزاتی از پایین به عنوان نوعی توافق اجتماعی به سرمایه داری رقابتی تحمیل شده بود، عمل کرد، کش و قوس و موانع حفاظتی دولت ملت را به نفع تغییر سریع در راستای بازار جهانی کنار زد و سرمایه داری را تا حد یک مرحله ی بالایی سرمایه داری فراملیتی مسلح به تکنولوژی پیشرفته به پیش برد. بحران سرمایه داری پسا کمونیستی سناریوهای جنگی را با خود همراه آورد و جهان را وارد مرحله ی خطرناکی کرده است (…) گئورگ فولبرت موقعیت مارکسیسم را اینگونه توصیف می کند« اگر در این وضعیت مارکسیسم نتواند خود را با محتوای علمی خود یعنی »نقد اقتصاد سیاسی و ماتریالیسم تاریخی« وفق دهد، آن (مارکسیسم) اگر به به طور کامل از بین نرود، تبدیل به یک علم اکادمیک می شود«. (2013)لحظه ی مارکسیست بودن و مارکسیست شدن نظر تئوریک نه مختص اکادمیسین ها به تنهایی است و نه به تنهایی به محیط اکادمی گره خورده است، چون همانطور که لویی آلتوسر می نویسد یک مارکسیست نه (می تواند) هم در انچه می نویسد و هم در انچه (در بعد نظری و عملی)، برایش مبارزه می کند، (مارکسیسم باشد*)، (…) بدون اینکه پشت مارزه اش اندیشه باشد. (54.1975) (…)در عین حال M(مارکسیست بودن (به مثابه ی شکلی سیاسی_اخلاقی است، زیرا هر کس به صورت فردی در قبال شرایط اجتماعی در سطح جهانی و طبیعت (شرایط طبیعت*) پاسخگو است.در نتیجه اعلام موضع فعال در موقعیت های و جهت گیری روزانه، مفهوم امر مطلق را در زندگی روزمره بنیادی و ضروری می شود، در نتیجه لازم است که انسان تمام مناسباتی که او در ان به ذلت و خواری، بردگی و انزوا کشیده می شود را به دور اندازد. ((KHR,1/358 و به همراه ان بنا به ضرورت، لازم است که جهان را برای »نسل های بعدی در شرایط مناسبی به جا بگذارد«. (K III, 25/784), ، این یک ارزش بنیادی امر مطلق است. (در عین حال ترجمه ی مارکسیستی امر مطلق کانت است*).Franz Mehring فرانتس مهرینگ (متولد 1846) به عنوان یکی از اولین کسانی که این مساله را مطرح کرده است، در این زمینه اشاره می کند » اقرار به ماتریالیسم تاریخی نیازمند ایدئالیسم (ارمان گرایی*) اخلاقی بالاست، چون اقرار به ان (ماتریالیسم تاریخی)، باعث می شود که به صورت غیرقابل باور فقر، تعقیب و افترا به انسانی که به ان اقرار می کند روی بیاورد، و حال انکه ایدئالیسم تاریخی مکانی برای پیدا کردن فرصت های شغلی جویندگان شغل و قوی ترین نقطه ی اتصال برای جویندگان بخت و اقبال در مشاغل ( Sinekuren) و مناصب چرب و نرم بدون زحمت است « (1893, 442)..(…) بنابراین تصمیم در این مورد از روی از خودگذشتگی و فداکاری نیست.»هرکس در مقابل پایمال شدن حق فردی اش، به خشم نیاید، به سختی می تواند مبارزه کند. هر کس ،اما در مقابل پایمال شدن حقوق شخصی دیگران به خشم نیاید، او هیچ وقت نمی تواند برای نظم بزرگ مبارزه کند (Brecht, GW 12, 576) (…)«زمانی که ما از مارکسیست بودن صحبت می کنیم، واضح است که صحبت از >مارکسیسم< بدون هیچ درافزوده یی نمی تواند باشد.» umzuschaffen das Geschaffne, damit sich’s nicht zum Starren waffne«.پدیده یی که تولید شده (خلق شده) است، لازم است دگرگون شود، تا همچون سلاح سردی باقی نماند، چون اگر غیر از این باشد، خطرناک می شود. (Eins und Alles, BA 1, 540)این خطر وجود دارد، که جسارت و دگرگونی مارکسیسم که بتواند رسوبات مارکسیسم را کنار بزند تا بتواند ان (مارکسیسم) را برای گام برداشتن و جهش به جلو کمک کند و از این طریق وارد یک پروسه ی تغییر واقعی شود، می تواند چیز دیگری از ان بیرون بیاید. همین مساله به صورت اجتناب ناپذیر کشمکش و جدال در پی خود خواهد اورد (…) از همین جاست که تناقضات اشکار می شود، به تعبیر دیگر دیالکتیکٍ زندگی و سر زندگی« مارکسیستی اندیشیدن، است. Lefebvre 1959) 683) همچنین کمشکش در میان خود مارکسیست ها و نه فقط کشمکش مارکسیست بودن در محیط بورژوازیی در سرمایه داری به تبارشناسی نه مارکسیست بودن، بلکه انتی مارکسیست بودن بر می گردد. مخالفان مارکس در جنبش چپ کسانی بودند که پیروانشان، » مارکسیست« ها را غسل تعمید می دادند تا انان را در جامعه منزوی کنند (…) به همین خاطر است که هانری لوفور می گوید که انسان قبل از هر چیز باید در مورد »مارکسیست بودن« و »کمونیست بودن« درک روشنی داشته باشد و تصویر درستی ارائه دهد. »اغلب یک روش و طریقت هستی شناسانه از ( das Sein ) یعنی وجود به جای شدن (Werden) و جریان حرکت، انطور که مارکس مورد نظرش بود، معرفی شده است« (1959, 683f)انسان مارکسیست نیست، همانطور که لوسین سوی هم تاکید می کند، بلکه او انسان بلکه مارکسیست می شود. در واقعیت (پروسه) ی شدن هیچگاه پایانی ندارد. بنابراین مارکسیست بودن به معنی این نیست که یک برنامه ی از قبل داده شده را به سرانجام برسانی، بلکه این است که، باور و مسیر پراکسیس پروسه ایی طولانی را کشف کنی« (…)انگیزه ی مارکسیست ماندنLabriola لابریولا بعد از مرگ انگلس گفت که بحران مارکسیسم را اعلام می کند و برای اولین بار به این نتیجه رسید که »مجموعه ی خاصی از انسان ها، ما (مارکسیست ها) را ترک گفتند و بقیه هم در مسیر راه (مارکسیسم) ضعیف می شوند«. »ایا لازم است که به گروه اول اجازه دهیم که بروند و برای گروه دوم ارزوی تقویت اراده کنیم« (نقل قول غیر مستقیم از متن. Luxemburg, GW 6, 265) منظور او از اروزی موفقیت این است که این انسان های متزلزل به اگاهی دسترسی پیدا کنند» که چه چیزی پشت این جنجال و جر و بحث این گروه وجود دارد«: امید های روشن، سر زنده و شتابانی که انسان ها سال ها داشته اند و از ان محافظت کرد اند. این آرزوها با جزئیات دقیق و روشنشان و به همراه گوشه های متفاوت شان » با وجود تمام معضلات و مشکلات« در نیمه راه متوقف و ماندگار می شوند و از مسیر خارج می شود(« (264f.اگر انسان سوال کند که چرا مارکسیست بماند، به این نتیجه می رسد که مارکسیسم »کارایی« انسان را بالا می برد)…) بنابراین همانطور که برشت اشاره می کند هر شخص (ایندیویدوم) یک »[2]Dividuum«, دیویدوم است: یک نفر یا بیشتر از یک نفر در جریان مبارزات گوناگون و متعدد (GA 22.2, 691)..موجودیت فردی انسان متنوع است و ضد و نقیض تعیین شده است.از طریق مارکسیست بودن، انسان به بهره وری ایی دست می یابد که رهایی، ترقی و تعامل و اندیشیدن را برای او در پی دارد و این بهره وری و کارایی باعث غالب شدن او بر اوضاع از پیش تعیین شده (اوضاعی که توسط طبقات حاکم و شرایط اجتماعی[3] تعیین شده است) می شود، و به احتمال زیاد این سوال پیش می اید که علیرغم تمام مسائلی که بالاتر اشاره شد، چرا در موارد مشخص نه اقتصاد خصوصی و نه اقتصاد صنفی (کئوپراسیونی) نمی تواند پاسخگوی »منافع طبقاتی« باشد، بلکه »نقطه ی تعالی« ان (منافع طبقاتی)، امادگی کسب هژمونی به صورت عمومی است( گرامشی دفتر های زندان (Gramsci, Gef, 10.II, §6, 1259 (…)برای مزدبگیران، مارکسیست بودن چیزی جز تقسیم اشتراکی، دگرگونی در مناسبات رقابتی به نفع مناسبت رفیقانه و اشتراکی و دگرگونی از عدم قدرت به قدرت طبقاتی نیست. انان (مزدبیگران، اینجا منظور تمام کسانی است که نیروی کار خود را در مقابل مزد می فروشند، یعنی طبقه ی کارگر یدی و فکری*) همزمان در پروسه ی مشارکت اجتماعی سهیم می شوند (…) آموزه های مارکس به ما می گوید که کارگران منفرد »تنها می توانند به صورت کلکتیو و جمعی به مطالباتشان برسند. طبقه ی کارگر در سال های 1860 این تجربه را در اموزه های متوالی کسب کرده است […] بنابراین در چنین شرایطی لازم است که اقشار و طبقات اجتماعی علاقمند به سیاست، به صورت بی وقفه خود را درگیر این مساله کنند« (Eisler, Gespräche,[4] 124)از انجایی که »همبستگی در شکل متفاوت ان لازم است شکل بگیرد. این همبستگی لازم است شکلی از همبستگی باشد که بردگی و تحت ستم بودن (طبقه ی کارگر) از جانب طبقه ی سلطه گر را رفع کند، همانطور که هانس یورگن کرال به درستی Hans-Jürgen Krahl (1969/1971, 21f) اشاره می کند.تئوری و پراکسیس (پراتیک)تئوری های مارکس، انگلس و پیروانشان توانسته اند و می توانند: »تنها تا جایی که »یک قدرت تاریخی« ( قانع کننده: از نقطه نظر عملی زیربط) با یک قدرت معنوی و سیاسی تبدیل شوند، « که»به حمایت از توده ها و اقشار مردم تحت ستم بپردازند. در واقع تنها در این شرایط است که این تئوری به عنوان تئوری رهایی اکتساب، ترجمه و شناخته« می شود.(Deppe 1991, 27)این پیوستگی مارکسیسم، مارکسیسم را از یک گرایش صرف فکری بالاتر برده و یک ویژگی منحصر به فرد به آن می بخشد، که خود را در دو حوزه به صورت همزمان به اثبات برساند، یک بار به عنوان یک تئوری علمی و یک بار به عنوان دانش مبارزه ی طبقاتی. یگانگی تئوری و پراکسیس به عنوان »نیاز بنیادی و اساسی» مارکسیست بودن است، مارکسیست بودنی که در خود مجموعه ی زیادی از تناقضات را حمل می کند. تجرب به ما نشان می دهد، که تئوری علمی و پراکسیس (سازمانیافته) ی سیاسی همیشه بدون هیچ گونه شکافی در جوار همدیگر حرکت نکرده و نمی کنند، بلکه هرازگاهی قواعد متضادی را دنبال می کنند، قواعدی که از همان ابتدا تا امروز مارکسیسم را همراهی می کند. حتی نزد مارکس و انگلس هم، وقتی که تئوری و پراکسیس به عنوان دو قطب جدایی ناپذیر مارکسیست بودن در هم تنیده می شوند، این تفاوت (تفاوت تئوری و پراکسیس*) خود را اشکار می سازد. این تفاوت را می توان در نامه ی ویکتور آدلر بنیان گذار سوسیال دمکراسی اتریش مشاهده کرد، نامه یی که در ان به انگلس می نویسد:»همانطور که همه ی ما در اتریش از لحاظ عاطفی به تو احساس نزدیکی می کنیم و [..] بیشتر از مارکس به تو تشکر و قدردانی بدهکاریم و خود را موظف می دانیم که به خاطر»» سیاست و تاکتیک. به کارگیری تئوری در یک جسم زنده corpore vivo ازت قدردانی کنیم.« , III.30/169)) .« (21.1.1890مارکس در اصل به عنوان تئوریسین شناخته شده است و انگلس به عنوان پراتیسین.از این دیدگاه تفاوت تئوری و پراکسیس و اختلافات ان اشکار و مشخص می شود و این تفاوت خود را در تفاوت »تئوریسین و سیاستمدار« نمایان می کند، همانطور که لوکاچ در سال 1965 این تفاوت را به صورت فوق العاده به تصویر می کشد.» اولین جنبش های کارگری بی گمان از این شانس برخوردار بودند که مارکس، بعد از او انگلس و لنین مردانی بودند که توانایی تئوریسین بودن را در کنار سیاستمدار ممتاز بودن در خود داشتند […] امروز کسی نمی تواند بگوید که ایا در جنبش امروزمان، کسانی می توانند وجود داشته باشند که در کنار تئوریسین و رهبر بودن، شخصیت های برجسته ی سیاسی باشند، کسانی که اموزه های جنبش را نمایندگی کنند […] بنابراین لازم است که ما […] تمرکز خود را به »دوالیسم « [تئوری و پراکسیس] بگذاریم، [برای انکه] بتوانیم در راستای منافع جنبش و فعالیت مشترک ایدئال، در هر حزبی، همزمان تئورئیسین ها و سیاستمداران وجود داشته باشند که در دسترس جامعه باشند.«(W 18, 378)همانطور که گرامشی اموختیم باید یک جابجایی در صورت مساله، پشت پرده در جریان باشد. در حال حاضر مناسبات تاکتیکی دو نمونه از دخالت روشنفکران به عنوان نقطه تمرکز و محل پوشش دهی استراتژیک مشکل مناسبات بین مردم »عادی« و »روشنفکران« یا توده،« با رهبری در عین با خود حمل کردن تناقضات در تئوری و پراتیک مارکسیست بودن افراد به عنوان شخص وجود دارد (…)؟پس با این اوصاف می توان گفت که ما با یک تضاد دوم روبرو هستیم. اموزش تئوریک به عنوان پیش فرض مارکسیست بودن، از تئوریک نبودن به عنوان لحظه ی بیگانگی- عدم لیاقت، تبعیت و پیروی را به همراه خود خواهد اورد و همانطور که انگلس می گوید:»به صورت ویژه می توان گفت که وظیفه ی یک رهبر […] این است که خود به صورت مدام در زمینه ی مسائل تئوریک کوشا باشد و اگاه شود و […] همیشه این را در نظر داشته باشد، که سوسیالیسم، از زمانی که تبدیل به علم شد، لازم است همچون یک علم نمایندگی (با ان برخورد شود*) تحصیل و بازخوانی شود «و» تنها در چنین شرایطی است که یک بینش روشن در میان توده ی کارگر باعث بالا رفتن اشتیاق انان به سوسیالیسم خواهد شد (1874, 18/517).«بنابراین و بر اساس این تئوری می توان گفت که جنبش کارگری دچار نوعی »بیگانگی« می شود، چیزی که همیشه دوگانگی و دوجانبگی اش آشکار می شود. این دوگانگی در نتیجه ی بیگانگی را می توان در افزایش دشمنی با روشنفکران و یا دشمنی افراطی با فرهنگ رهبری درون طبقه ی کارگر مشاهده نمود. از خصوصیات ذاتی و بنیادی مارکسیست بودن، یگانگی تئوری و پراتیک است. »التوسر در سال 1985برخلاف انچه که او در سال 1974 به عنوان »انحراف تئوریک« از ان اسم برده بود،در نقد از خود Selbstkritik, 35 u.ö.) این مساله را نه انحراف تئوریک (بلکه اصول اساسی و پرنسیپ ماتریالیستی و مارکسیستی) در عمل خواند« (L’avenir, 160)سیوه Sèveبا تاکید بر روی این مساله (پراکسیس) از جانب التوسر موافقت می کند، اما بدون اینکه پراکسیس را در مقابل تئوری قرار دهد.تفاوت اصلى ميان ماركسيست ها و ماركس شناسان در اینجا خود را نشان می دهد که آنان (مارکس شناسان*) ممكن است شناخت بيشترى از اثار ماركس داشته باشند ولى همچنان به اين اثار همچون كلماتى مرده مينگرند، در صورتيكه ويژگى اصلى ماركسيست بودن اين است كه اين اثار نه دانش محض بلكه يك شيوه زيست عملى است كه من را «شيوه فرديت تاريخى » (geschichtliche Individualitätsform) می نامم، درست همان گونه كه در «تز يازدهم فويرباخ» به عنوان مسأله «تغيير جهان» مطرح ميشود، در جنبش براى تغيير جهان زندگى را هم بايد تغيير داد، 2014) (…) و اين جنبش همچون پرتاب شدن به اعماق آب هاى تاريخ است، لذا لازم است شنا كردن را اموخت). ماركسيست بودن با اين حقيقت درك ميشود كه شخص نه تنها خود را در مبارزات در حال جريان درگير كند، بلكه قادر به تفكر و تغيير انتقادى ان نيز باشد.(Sève 2014) اين واقعيت يك مضمون را در ماركسيست بودن ميرساند، كه بودن در اينجا همان «شدن» است، و اين تنها با تغيير خود ممكن است. وفادارى به انگيزه اصلى ماركس به معناى فراتر رفتن از ماركس است و وفادارترين ترجمه يا انگيزه اين شيوه تغيير يافته رفتارى را تشويق ميكند يا خيان در اصل را در پی دارد. . (…)لومباردو راديس و الدو ناتولى اين واقعيت را خاطر نشان ميكردند كه (به طور مثال براى مقطع تاريخى زمان خود در ايتاليا) ، دقيقا همانطور كه لنين يك انقلاب را در برابر «كاپيتال ماركس» (انطور كه گرامشى نوشت) پيش برد انها هم بايد يك انقلاب را در مقابل «دولت و انقلاب لنين » پيش ببرند. (…) براى دانشمند ماركسيست بودن لازم است كه همواره براى تجديد نظر (رويزيونيسم) اماده بود. «در همه چيز ترديد وجود دارد» اين اعتقاد علمى ماركس بود. مطمئنا نبايد به تمام تئورى ها و أيده هاى ماركس شك كرد. اما اگر قرار است ماركسيسم زنده بماند و مبناى كلى شناخت علم زندگى اجتماعى انسان باشد ميبايست همواره براى شك كردن به ان اماده بود.(Robert Havemann (1978b, 33). چشم پوشى استالينينيستى از هسته رهايى بخش انگيزه اصلى «ضرورت اصلاح در ماركسيسم در دستور كار روز قرار داد. (Albers 1983/1987, 47/34)اصلاحاتی که با تاخیر در دوران گورباچف برای اصلاح سوسياليسم واقعا موجود صورت گرفت، نشان داد كه زمان برای اصلاح از دست رفته و همین مساله منجر به سقوط آن (سوسیالیسم واقعا موجود*) شد. ما شاهد یک وخامت و تعمیق تضاد و بالاگرفتن پتانسیل کشمکش در جامعه بعد از با شکل گیری موج دوم جنبش زنان در سال های 68 در بین نیروهایی که خود را مارکسیست می خواندند، در بین جریانات وابسته به کلیسا، اتحادیه های کارگری و جنبش زنان هستیم. هرجايى كه زنان چه نيمى از افق هايشان و چه تمام حقوق جنسيتى خود را به شكل تئوريك و در پراتيك خواستار شدند و اشکال دیگری از روابط جنسی را در صدر مطالبه خود قرار داده اند، شاهد تجزيه و انشعاب در احزاب کمونیستی اروپایی بودیم. درست در رديف احزاب كمونيست اروپايى شاهد کشمکش و انشعاب در نشریات و مجلات هم هستیم و شکل گیری مجله ( بررسى چپ نو New Left Review) در همین راستا بود. توسعه فمنيستى ماركسيسم يك پروسه طولانى و مدت و نفس گیر است. دين شناس سوسياليست فمنيست دروته سوله»(Dorothee Sölle (1983, 122» بعد از ديدار از ارامگاه كارل ماركس شعرى اينگونه سرود؛ اگر زن بودن را از ان جهت كه يك سوسياليست خوب باشم برای زمانی طولانی فراموش کردم، ميتوانم دوباره ان را به خاطر بياورم و ديگر بار ان را نشان دهم. […] انگاه كه ما زنانه انديشيدن را مياموزيم تمام مفاهيم شما را همچون دامن[5] گسترش دهیم و به مفاهیم شما اضافه کنیم، چرا كه ما بى وقفه در موقعيت ديگرى هستيم..!.تحت تعقیب قرار دادن مارکسیست هانباید انتظار دیگری غیز از این داشت که سرمایه داری در مارکسیست ها را جز به چشم دشمن بنگرد، این مساله ریشه در اعلام پایان »مالکیت خصوصی بر ابزار تولید» دارد. (Lefebvre 1959, 685) در واقع الغای مبانی جامعه ی طبقاتی بورژوایی. (…) اگر حتی اقلیت محدودی از مارکسیست ها برای نمونه تحت سلطه ی فاشیسم آلمانی »با عریان ترین، ، گستاخانه ترین، طاقت فرسا ترین و وحشیانه ترین« شکل سرمایه داری مواجه بودند،( نتیجه ی همین تلاش مارکسیست ها برای الغای مالکیت خصوصی بر ابزار تولید بود*). (Brecht, Fünf Schwierigkeiten, 1934, GA 22.1, 78)کمونیست هایی چون Hans Coppi (Jg. 1916), Hilde Coppi (Jg. 1909) und Arvid Harnack (Jg. 1901) هانس کوپی متولد سال 1916، هیلده کوپی متولد سال 1909 و آروید هارناک متولد 1901 همچنین دیگر اعضای ارکستر سرخ، کسانی که از اهداف والای خود به ذلت کشیده> شدند، همانطور که پتر وایس Peter Weiss’ در >زیبایی شناسی قیام< به ان پرداخته است (1983, Bd. 3, 218) که به شکل وحشیانه و حیوانی قتل عام شدند. اینگونه مارکسیست های نسل های مختلف به خاطر مبارزاتشان علیه سلطه ی سرمایه هر یک به شکلی از اشکال سرکوب شدند و توحش را لمس کردند.مارکسیست بلژیکی الاصل زاده ی فرانکفورت ارنست مندل متولد 1923، کسی که توسط فاشیسم هیتلری دستگیر زندانی و دیپورت شد، وقتی در سال 1972 در دانشگاه آزاد برلین به عنوان پروفسور باید استخدام می شد، پست پروفسوری او از جانب سنای برلین غربی رد شد و سنای برلین غربی از دادن کرسی استادی به او در دانشگاه خودداری کرد، همچنین دولت المان غربی او را ممنوع الخروج کرد. این مورد و موارد دیگری از این قبیل دامنگیر اذهان (متفکران) انتقادی و خلاق بوده اند. >استقلال فکری همیشه با سرکوب همراه بوده است، چه درون احزاب کمونیستی و چه خارج از ان.< (Fernández Buey 2010, XXXIV) (…)گرامشی مانند خیلی از دیگر مارکسیست های متاثر از انقلاب اکتبر و مطلع از این انقلاب، در نوامبر 1917 برخورد باز و ازادانه ی و خلاق لنین را با درک تاریخی و تاریخ گرایانه ی مارکس و به روز کردن مارکس می ستاید:>اگرچه بلشویک ها برخی از بررسی های >سرمایه < (ی مارکس) را انکار می کنند، اما انان هسته ی نظری و زندگی بخش ان را انکار نمی کنند. انان »مارکسیست« نیستند، کسانی که از مبانی نظری استادشان ادعاهایی انکار ناپذیر را به صورت دگماتیک کپی برداری کرده باشند. آنان تفکر مارکس را زندگی می کنند، چیزی که هرگز مردنی نیست.<(1991, 32).»مارکسیست نبودن« در شرایط امروز به نوعی انعکاسی در واکنش به وضعیت کنکرت روسیه و در عین حال خود نوعی به روز شدن مارکسیسم است.«اما با توجه به ستایش گرامشی در این همین زمینه، او وضعیتی را توصیف می کند که در ان تحت سلطه ی استالین مارکسیستی اندیشیدن باعث مرگ (بسیاری از رققای لنین) شد. تضاد بین مارکسیست شدن و از «مارکسیست چیز دیگری شدن» (به تعبیر دیگری از مارکسیسم چی شدن) خود به اوج انتاگونیسم می رسد، جایی که، مارکسیسم-لنینیسم تبدیل به یک پیکره ی تاریخی ویژه، نهادینه شده و دولت حزبی شد. (…) این سم خارج از بلوک سوسیالیسم دولتی هم تاثیرات خود را به جای گذاشت. (…)با یک اتوپی مشخص زندگی کردنهر مارکسیست بودنی نفی را در مبارزه علیه ستم و اسثمار، با مراجعه به مارکس اغاز می کند. اگرچه نفی چنین مناسباتی نباید به معنی شبه انقلابی گری نیهلیستی ترجمه شود، بلکه به عنوان >لغو، و نقض و ارتقای< این مناسبات به مرحله ی بالاتری فهیمده شود. این باید (…) در برداشت و ادراک توده ی مردم از مناسبات لنگر بیاندازد و خودمختاری، همبستگی اجتماعی، کرامت انسانی و »ضمانت های اجتماعی زندگی« بر روی زمین واقع نیاز های ضروری هر کسی را تحقق ببخشد. (Luxemburg, GW 4, 361, Fn. 1). بلوخ قطب دافعه و جاذبه را به تصویر می کشد »جریان سرد« در مقابل »جریان گرم« (PH, GA 5, 235ff). با چشم انداز نهایی و تعبیر اخر می توان گفت که مارکسیست بودن در یک پروسه ی »هنوز (مارکسیست*) نبودن« لنگر انداخته است( PH, GA 5, 235) (…)پاسخ لوگزامبورگ در رابطه ی بلاواسطه ی از هم گسیختگی رفورم و انقلاب به یک جهت یابی می رسد، که نتیجه ی ان یک «رئال پولتیک انقلابی» است. ( (GW 1/2, 373چیزی که فریگا هاوگ آن را به عنوان مبارزه یی در نظر می گیرد که >نقش واسطه گری میانجی گرایانه بین هدف کوتاه- و طولانی مدت برای رسیدن به یک شرایط تعادلی در تنگ تر کردن حلقه ی رئال پولیتیک در جامعه و کنترل از پایین « کمک می کند، تعبیر می کند.(2007, 62) این >رابطه ی بین مسیر و هدف< (63) بین امروز و یک آینده ی نامشخص همه چیز را با خود همراه می کند، حتی مارکسیست بودن. (…) بلوخ تلاش می کند این دوگانگی را در «اتوپی مشخص» جمع بندی کند (1975, 234). از آنجایی که لحظه ی اتوپی در مارکسیست بودن زیر عناوین ایدئولوژیک دگم و مطلق گریانه ی «علمی» به علم تحمیل شده و سرکوب را به همراه داشت، او (بلوخ*)در >آلمان شرقی دچار مشکلات فراوانی شد، زمانی که او می خواست این مفهوم را به مارکسیسم اضافه کند<. (همانجا) (…) در واقع می توان گفت نقد مارکسیستی مسخ شرایط و امکانات اجتماعی و ابژکتیو(…) که توسط مناسبات حاکم عملی شده بودند، را نشانه می گیرد و تکیه گاه و نقطه تعالی این نقد عملی کردن امکان هایی است که تحقق پیدا نکرده اند. (…)وضعیت اما در سوسیالیسم دولتی، جایی که به نظر می رسید شرایط آماده باشند، به صورت ابژکتیو امکان ها فراهم می شود، متفاوت بود؟ اینجا نشان داده می شود که این مساله به این آسانی ها نبود. تنها پیششرط های سیاسی ان هم به صورت انتزاعی برای تحقق این امر وجود داشتند، زیرا فرم قهر دولتی به کلی از جامعه جدا شده بود. در اتحاد جماهیر شوروی همانطور که میخائیل گورباچف (م1931) می گوید، سیستم حاکم مناسبات تولیدی را خلق کرده بود که این مناسبات نفرین شده نوعی >بروکراسی و اقتصاد کاذب، بی تفاوتی و بی مسئولیتی اجتماعی< را به دنبال داشت (1988;Haug 1989, 156). همان چیزی که آنتونیو بوکتو (م 1925) >ویرانی غول آسای عوامل انسانی< می نامد، چیزی است که به عنوان خودانسدادی اتوریته ی دولتی (1988) نتوانست، در سیستم توازن قوای جهانی، سیستمی که در مناسبات اقتصادی از طریق تمام شکاف هایی که درست می کند، هر روز بیشتر در حال ادغام (جهانی شدن سرمایه*)در همدیگر اند، مسیر متفاوت و یا معکوسی را طی کند و در انتهای پروسه ی اجتماعی کردن خود به بن بست رسید. آن (خوداجتماعی شدن) در واقع لحظه ی کمونیستی است.(…) اندکی از ان (لحظه ی کمونیستی) لازم است همین جا بلافاصله آغاز شود. آز انجاییکه فاصله تا هدف نهایی به خودی خود رفغ نمی شود (الغا نمی شود)، لوتار کوئنه تمرکز خود را روی توانایی های فردی و تلاش و قدرت او می گذارد، تا تناقضات بین ایدئال و واقعیت را به صورت پیوسته و لاینقطع به بحث بگذارد. (1981, 267) همان چیزی که او شرایط بازتولید مناسبات کمونیست به صورت سوبژکتیو می خواند. (همانجا)، چیزی که ویژگی مارکسیست بودن را مشخص می کند. مارکسیسم- لنینیسم در قدرت، این مساله (بازتولید سوبژکتیو مناسبات کمونیستی) را به اتکا به هدف توجیه می کند و از این طریق تلاش برای ریشه یابی ان را مسدود می کند، جایی که بررسی و بازگشت مبتکرانه نیروهای اجتماعی ضروری بود. این مساله برای مارکسیست بودن فاجعه امیز بود.شبح مارکسمساله یی که ستوارت هال 1983 به ان می پردازد «مارکسیسم بدون ضمانت« بیش از هر چیز پدیده ی مربوط به سکتاریست هاست. از انجایی که این (مارکسیست*) هیچ تضمینی ارائه نمی دهد، یک منبعی برای دانش روشنفکرانه نیست، دانشی که همزمان منبع مبارزات است. این (مارکسیسم بدون ضمانت*) با »مناسبات رفتاری انسان در عمل، با تناقضات و تحمل هزیمت ها روبرو است«( Gramsci, Gef, H. 1, §63, 136) این (مارکسیسم بدون ضمانت *) در عمل (روش) نوعی لجاجت طبیعی، نوعی امید واهی و همانطور که بلوخ می گوید ناامیدی پایدار است. (PH, GA 5, 5)ژاک دریدا این مساله را برای روشنفکران انتقادی به بهترین شکل ممکن روشن می کند، که چرا در شرایط حاضر بی چون و چرا ضروری و ممکن است بعد از سقوط اتحاد جماهیر شوروی مارکسیست بود: اولا سرمایه داری همچنان در سطح جهانی به عنوان یک موقعیت اقتصادی حاکم است. ثانیا در تاریخ تکامل بشر و کره ی زمین در گذشته هیچ گاه […] خشونت، نابرابری، محرومیت، گرسنگی و فشار اقتصادی مرتبط با آن (سرمایه داری *) تا این اندازه در بعد وسیع وجود نداشته است و موجودیت انسانی را لگدمال نکرده است. (1996, 139) «در همین رابطه او از وجود یک بیداری »بیداران بین المللی به عنوان« یک جریان بی سر و صدا و مخفیانه، دقیقا چیزی مشابه سال های 1848 […] بدون موقعیت، بدون نشانه و حتی نام، به سختی قابل رویت اگرچه نه چندان هم نهان […] جریانی که با این علیرغم این وضعیت، شرایطی که مارکس در مانیفست به صورت یک شبح وصف می کند( از این شبح در شرایط فعلی نمونه های متفاوت و بیشتری وجود دارد)، در خود حمل می کند، و طیف های گوناگونی را الهام می بخشد. (4/461) –).» (Derrida 1996, 139).(…)شدنبا توسعه ی نیروهای مولده در سرمایه داری بحران زایHightech (سرمایه داری با فنّاوری پیشرفته)، اشکال زندگی انسان ها، شیوه ی زیست اجتماعی و اشکال کنونی سیاست و اقتصاد جهانی، اشکال فرهنگی و مناسبات قدرت را دگرگون کرده است. (…) چنین وضعیتی از مارکسیست های (زن و مرد*) هم طلب می کند، که انان در پروسه ی شدن (دگرگونی*) بمانند. نباید از نظر دور داشت که مارکسیست ها در یک موقعیت بحران زده و نابرابری افراطی در جهان غرق شده در فساد سرمایه داری جهانی »امپریوم« (امپریالیستی*) قرن بیست یکم به سر می برند و بنابراین لازم است یک بار دیگر نگاهی به گذشته انداخته و مارکسیسم و مارکسیست ها را با مسیح و اپیکور و یا فلسفه ی اخلاقی روم در زمان قیصر مقایسه کنیم. به عنوان یک شکل فردی از رفتار موثق و قابل اطمینان و آمادگی خدمت در مقابل عوام در یک جامعه ی در حال فروپاشی، به مثابه ی فعالیت های منطقه یی و محلی همان چیزی که توسط یک شاعر روسی Jewgeni Jewtuschenko (Jg. 1932) یوگنی جوتشنکو، »میهن پرستان بشریت« خوانده شده است« به این وظیفه عمل کنند. (2014).مارکسیست لازم است رفتارش خودش را در یک مناسبات اخلاقی نشان دهد، که مناسبات اجتماعی انسان را با تمام مناسبات طبیعی انان شامل می شود. زندگی انان و تاثیرات مارکسیست ها در یک زندگی ناتمام و مردد شکوفا می شود. همسو با این مساله ی شکوفایی مناسبات اجتماعی، مسائل دیگر سیاسی و اخلاقی پشت دیوار (درهای بسته*) قدرت در جریان اند، در شرایطی که در کنار ان مساله ی فاجعه ی محیط زیست و بازی قدیمی امپریالیستی اکنون اما با سلاح تکنولوژی پیشرفته دوباره از سر گرفته می شود. بله دیالکتیک اما برای سورپرایز کردن خوب است.ترجمه ی این مقاله از این سایت گرفته شده است.https://www.zeitschrift-luxemburg.de/marxist…/[1] M از آنجایی که این مقاله برای فرهنگ لغت انتقادی تاریخی مارکسیسم نوشته شده است و برای اینکه از تکرار مکرر مارکیسست بودن Marxist sein Marxistin sein ، خودداری شود، هاوگ از M استفاده می کند.[2] »Dividuum«, در اینجا منظور این است که شخص در خود متشکل از یک ایندیویدوم یعنی اگوی فردی نیست، بلکه هر انسانی متشکل از انواع فردیت و خلاقیت خاص است. دیویدیم یعنی فردی که تقسیم شده است. ایندیویدوم یعنی فردی که تقسیم پذیر نیست.[3] در اینجا توضیح داخل پرانتز از مترجم است. تمام توضیحات داخل پرانتز که با * مشخص شده اند از مترجم اند.[4] Gespräche گفتگوها[5] منظورش دامن زنانه است. این یک استعاره است، که دامن را می توان کوتاه تر کرد یا بلند تر کرد.

Lukács Politisierung der Ästhetik und Ästhetisierung der Politik

1.    Einleitung

Wenn man über die Ästhetik Lukács sprechen will, muss man sich fragen, was bei Lukács keine Ästhetik ist. Man kann zweifellos sagen, dass Lukács gesamte Schriften mehr oder weniger mit der Theorie der Ästhetik, der ästhetischen Theorie und vor allem der marxistischen Ästhetik verbunden sind und aus ästhetischer Perspektive gelesen werden können. Von seiner Jugend bis zum Tod versucht Lukács, seine Kenntnisse zu vertiefen und die Wissenschaft weiterzuentwickeln. Von seiner Ästhetik sprechend, muss man aber spezifizieren, welche Ästhetik gemeint ist. Die ästhetischen Theorien Georg Lukács sind ein vielfältiges und kompliziertes Feld. Sie unterscheiden sich in den unterschiedlichen Phasen seines intellektuellen Lebens voneinander und seine unterschiedlichen Herangehensweisen beeinflussen auch unterschiedliche ästhetische Theorien anderer Richtungen in der Ästhetik und anderer Wissenschaften. So spielt Lukács „Die Seele und die Formen“ laut Lucien Goldmann eine große Rolle in der Entwicklung des modernen Existentialismus, obwohl Lukács selbst sich nie als Existentialisten im Sinne Heideggers, Jaspers oder Sartres verstand. (Goldmann 1974a, S. 44) In den vierziger Jahren wendet Lukács sich sehr scharf gegen den Existentialismus und die abstrakte Vorstellung von der Freiheit bei Sartre. Er interpretiert den Existentialismus als „dritten Weg“ zwischen dem US-Modell und der Sowjetunion, wobei Sartres abstrakte Vorstellung der Freiheit, die ursprünglich als „Mythos des Widerstands“ gedacht war, zu einer Art Propaganda  der „amerikanischen Lebensform“ geworden sei. (Lukács 1951, S. 6) Auch der westliche Marxismus und die neue linke Bewegung wurden von Lukács Denken geprägt, insbesondere durch seine Analyse in „Geschichte und Klassenbewusstsein“. (Dannemann 2005, S. 11)

Diese Arbeit kann keine chronologische ausführliche Auseinandersetzung mit dem intellektuellen Leben und den verschiedenen ästhetischen Theorien Georg Lukács sein. Vielmehr soll sie einen Überblick über den „jungen“ Lukács und seine früheren ästhetischen Theorien sowie deren Interpretation bis zur Anfangsphase seines politisch und ästhetisch fruchtbaren Lebens geben. Die Prägung des „jungen“ Lukács zeigt sich in unterschiedlichen wissenschaftlichen und politischen Richtungen. Diese Arbeit soll in weiterführenden Arbeiten vertieft und erweitert werden, besonders in meiner Masterarbeit. Hier versuche ich einen allgemeinen Überblick über das ästhetische Leben Lukács, seine frühe Ästhetik von der „Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas“ bis zur „Heidelberger Ästhetik“ oder „Heidelberger Kunst- oder Lebensphilosophie“ zu geben und den Übergang zum Marxismus zu untersuchen. Weil „Die Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas“ häufig von Lukács selbst widerlegt und als reaktionär dargestellt wurde, werde ich auf diese Schrift nicht ausführlich eingehen. Auf Lukács marxistische Ästhetik gehe ich kurz ein, aber ausführlich kann Lukács marxistische Ästhetik, die sich selbst in verschiedene ästhetische Theorien untergliedert, weder in dieser Arbeit noch in den weiterführenden Arbeiten wie meiner Masterarbeit ausgearbeitet werden. Die Ausarbeitung der verschieden marxistischen ästhetischen Theorien Lukács können Projekt langjähriger Forschungen und ggf. einer Dissertation sein. Selbst für eine ausführliche Auseinandersetzung mit seiner marxistischen „Spätästhetik“, vor allem „Die Eigenart des Ästhetischen“, worin Lukács wieder seine frühere Ästhetik und Lebensphilosophie aus „Die Seele und die Formen“ aufnimmt, würden hunderte Seiten kaum ausreichen. Lukács kommt in „Die Eigenart des Ästhetischen“ noch einmal auf die Lebensphilosophie und die Widerspiegelung des Alltagslebens im Kopf des Subjekts (Widerspiegelung im Bewusstsein) zurück, indem er die Mimesis theoretisiert. die Frage, die er in seiner früheren Ästhetik mit Hilfe der idealistischen Philosophie nicht lösen kann und ungelöst stehen lässt, löst er diesmal mit Hilfe des historischen Materialismus. (Lukács 1963, 33f)

Auf die weiteren ästhetischen Schriften, die er in der Zeit zwischen der „Heidelberger Ästhetik“ und der „Eigenart des Ästhetischen“ schreibt, kann ich teilweise kurz Bezug nehmen, aber nicht genau darauf eingehen. Jede dieser ästhetischen Schriften wie „Moskauer Schriften“, „Probleme des Realismus“ (darin u.a. „Der historische Roman“), oder seine Schriften über Literaturkritik,  wie „Faust und Faustus“, „Die Grablegung des alten Deutschlands“ und zahlreiche Essay-Sammlungen, die in unterschiedlichen Büchern wie „Beiträge zur Geschichte der Ästhetik“, „Schriften zur Literatursoziologie“, „Über die Vernunft in der Kultur“ , „Schicksalswende“ etc.  veröffentlicht wurden, kann leider nicht in dieser Arbeit ausgeführt werden. Dieser Arbeit beschäftigt sich mit Lukács früher Ästhetik, seinem Übergang vom Kantianismus zu Hegel und schließlich dem Marxismus sowie der Ästhetisierung seiner früheren Theorien und Überlegungen, insbesondere der radikalen Wende von der kantianischen kosmopolitischen Einstellung in „Heidelberger Ästhetik“ zum Marxismus. Diese knappe Arbeit bietet nicht die Kapazität, um Lukács ästhetische Theorie in Verbindung zu bringen mit seinen zahlreichen Forschungen in unterschiedlichen Bereichen wie der Literaturkritik, Geschichte der Philosophie, Politik und Kulturwissenschaften.

Lukács gehört zu den wenigen Philosophen, die eine so harte Zeit wie die der zwei „Weltkriege“[1] durchlebten und sich trotz der Unterdrückung, Verzweiflung, Flucht vor dem Faschismus, Deportation und der Gefahr des Todes weder von der revolutionären Realpolitik noch von der philosophischen und literarischen Forschung zurückzogen. Meine persönliche Begeisterung für Georg Lukács als Philosophen der Praxis, dessen Philosophie von konservativen positivistischen Wissenschaftlern abgelehnt und als Dogma dargestellt wird, rührt nicht nur von seinen ästhetischen Schriften. Lukács Früh- und Spätästhetik ist unter den linken Intellektuellen immer noch teilweise bekannt. Bis jetzt wurde aber seine marxistische Ontologie („Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins“) nicht ausführlich ausgearbeitet. Seine Spätästhetik („Die Eigenart des Ästhetischen“) wurde ebenso wie seine „Ontologie des gesellschaftlichen Seins“ von den meisten auch linken Intellektuellen entweder vergessen oder in ihre wissenschaftlichen Ausarbeitungen nicht aufgenommen.

Mit Lukács Philosophie kam ich wie viele andere Menschen erstmals durch „Geschichte und Klassenbewusstsein“ in Berührung. „Lenin: Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken“ und „Der junge Hegel“, die vor vielen Jahren im Iran übersetzt und veröffentlicht wurden, habe ich mit großem Interesse gelesen. Der Übersetzer von „Geschichte und Klassenbewusstsein“ und „Lenin: Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken“ Mohammad Ja‘ far Pouyandeh war iranischer Soziologe, Übersetzer und Mitglied der „Assoziation der Schriftsteller Irans“. Er wurde am 8. oder 9. Dezember 1998 vom iranischen Geheimdienst abgeholt und in den Kettenermordungen in der Zeit von Khatamis Präsidentschaft auf brutalsten Weise ermordet, während letzterer sich für eine „Offene Gesellschaft“ und den „Dialogue among Civilizations“ aussprach, aufbauend auf Habermas Theorie des „Kommunikativen Handelns“, die dieser im Widerspruch zu S. Huntingtons Theorie „Der Kampf der Kulturen“ entwickelte. Diese Arbeit schreibe ich im Gedenken an Mohammad Ja´ far Pouyandeh, der mit seinen großartigen Übersetzungen meine Generation zu tieferen Gedanken und in Verbindung mit Theorien von Georg Lukács brachte.


[1]Ich bin der Meinung, dass es nie einen Weltkrieg gab. Es gab zwei Kriege der westlichen imperialistischen Mächte gegen die anderen Staaten. Wenn jemand diese Kriege bewusst Weltkrieg nennt, bezeichnet er oder sie den Teil der Welt, den wir Westen nennen, als gesamte Welt. Hinter dieser Ideologie verbirgt sich eine eurozentristische Vorstellung, die die Welt in Europa und Nordamerika zusammenfasst.

Revolution und Konterrevolution in Kurdistan

Anfang Dezember lebten die Proteste im Nordirak, dem irakischen Kurdistan, wieder auf und entwickelten sich zu regelrechten Aufständen. Hinter der Wut über nicht ausgezahlte Löhne, die der Auslöser der Proteste war, steht eine schwere Enttäuschung von der herrschenden Politik und ihren bürgerlichen Parteien, sowohl derer an der Macht als auch in der Opposition. Dem Mythos des befreienden kurdischen Nationalismus, verkleidet als nationale Selbstbestimmung, glauben die Menschen immer weniger. Die Suche nach Alternativen endet nicht mit dem Ende der Proteste der ersten beiden Dezemberwochen.

Was sich in den ersten Dezember-Wochen im irakischen Kurdistan ereignet, war kein verzweifelter Aufstand der „Hungernden“, wie manche ihn beschreiben. Vielmehr handelte es sich um einen revolutionären Aufstand der Unterdrückten, Arbeitern und Arbeiterinnen, Lohnabhängigen in den „Bullshitjobs“ der Bürokratie, die für einen revolutionären Bruch mit der reaktionären „autonomen“ Regierung und ihrer Partner (bürgerlich-islamische Parteien, die sich als „Opposition“ verstehen) kämpfen.

Die sogenannte kurdische „föderale“ Regierung ist eine Konsequenz der Konterrevolution gegen die von 1966 bis 1991 andauernden revolutionären Aufstände im Kampf der Zivilgesellschaft. Die Bevölkerung des Nordirak kämpfte damals gegen die faschistische Politik des Baath-Regimes unter Saddam Hussein, das Kurd*innen nicht nur zu assimilieren suchte, sondern sie aus ihren Gebieten, aus ihren Häusern vertrieb, und sie im „Austausch“ mit der arabischen Bevölkerung anderer Regionen des Iraks zwangsumsiedelte, meist auch gegen deren Willen. Dabei kam es zum Genozid an hunderttausenden Menschen, u.a. durch den Giftgasangriff auf Halabdscha 1988, bei dem das Baath-Regime mit deutschem Giftgas der Firma Karl Kolb GmbH 5.000 Menschen tötete.

Die kurdischen nationalistischen Parteien und Klans spielten dabei eine widersprüchliche bis heuchlerische Rolle. Die Eigentumsverhältnisse in Kurdistan entsprechen dem, was Marx und Engels in „Deutsche Ideologie“ als Stammeigentum beschreiben. Die gesamte Wirtschaft und Akkumulation wird in Kurdistan hautsächlich von zwei Klans reguliert und organisiert. Der kapitalistische „Staat“ Kurdistan wird von den Klans Barzani und Talabani geführt, sodass eine Art Klan-Kapitalismus mit neoliberalen Zügen entstanden ist. Wer von der Akkumulation des Kapitals profitieren will, muss sich unterordnen und darf die Legitimität ihrer Macht nicht infrage stellen. Außerdem betreiben die Vertreter des Klans eine pure Sklaverei, indem sie insbesondere Frauen als Mägde aus den Philippinen und Indien nach Kurdistan holen, die nur gegen Rückzahlung eines hohen Kredits das Land wieder verlassen dürfen. Solange sind sie praktisch im Besitz der Familie, bei der sie wohnen und für die sie den gesamten Haushalt sowie die Betreuung und Pflege von Kindern und anderen Angehörigen übernehmen.

Vor den Aufständen von 1991 und ihrer darauffolgenden Machtübernahme verstanden sich die Parteien der Klans (Barzanis PDK und Talabanis PUK) als links oder maoistisch. Solange die Sowjetunion bestand, waren selbst die reaktionärsten kurdisch-nationalistischen Parteien ihrem (offiziellen) Selbstverständnis nach sozialistisch und beriefen sich auf eine nach ihren Interessen verbogene Version des „Selbstbestimmungsrechts der Nationen“. Die Bildung eines eigenständigen Staates versuchten sie aber nie ernsthaft anzugehen. Vielmehr nutzten sie die Parole, um Druck auf die Regierung in Bagdad auszuüben und gleichzeitig Nutznießer ihrer Opferrolle und Hilfsbedürftigkeit als unterdrückte Nation zu sein.